X
سیاست متغیر وتابع دین خداست بعلاوه هادی، ناجی، ولی و فریادرس مطلق فقط و فقط الله


          ==================صاحب وبلاگ: عبدالرحمن عباسی ========= =========كارشناس ارشدتعليم و تربيت(اسلامي)

سیاست متغیر وتابع دین خداست بعلاوه هادی، ناجی، ولی و فریادرس مطلق فقط و فقط الله



 

اما امام عبدالقادر گیلانی  رح کیست؟

و اینکه پیروی از اهل تقوی بهتر است یا تبدیل همه خیابانها به تکنولوژی هسته ای و حذف عاملان مظلوم جهت عوامفریبی و اغفال بیشتر:

زاده ی گیلان یا جیلان، شمال ایران که به عشق دین راهی بغداد میشود وی از طرف پدر به امام حسن ع فرزند امام علی ع میرسد و از طرف طرف مادر به امام حسین فرزند حضرت علی ع میرسد و از رشته ی مادری به عبدالرحمن بن ابوبکر صدیق  رض میرسد وقتی در سال 488 هجری  به بغداد رسید هیجده سال داشت و شروع به تحصیل علوم دینی نمود قرآن، فقه ، ادبیات، حدیث و تصوف و عرفان را از اساتید مشهور فرا گرفت و با نبوغ خاصی که داشت مشهور و متمیز از اهل زمان خود گشت بطوریکه وی را تجلی گاه بزرگ عشق الهی در قرن پتجم هجری قلمداد کرده اند و توحید و یکتاپرستی ویژگی خاص وی بوده است و ناله ی خود بسوی خداوند را چنین ابراز میکند:

از  خان وو مال  آواره ام         از دست عشق از دست عشق

سرگشته    و     بیچاره ام       از دست عشق   از دست عشق

ای   کاشکی بودی    عدم           تا   باز    رستی   از   عدم

می سوزم   از سر  تا  قدم        از   دست عشق از دست عشق

همه روز و شب دیوانه  ای         در    گوشه ی      ویرانه ای

گویم   به   خود   افسانه ای        از دست عشق  از دست عشق

محی  خدا را   خوان و بس         این    غم   نگو   با  هیچ کس

نعره  مزن  تو   زین  سپس        از دست عشق   از دست عشق

دانشمندان و نویسندگان دیگری همعصر عبدالقادر گیلانی رح در قرن پنجم هجری بوده اند که از جمله میتوان به ابواسحاق شیرازی، امام محمد غزالی، عبدالقادر جرجانی، ابوزکریا تبریزی، ابولقاسم حریری، جارالله زمخشری و قاضی عیاض مالکی. که هر کدام با با سرمایه ی علمی و ادبی فراوانی در خدمت به دین و اسلام،  جامعه  ی بغداد قرن پنجم را در تاریخ اسلام منحصر به فرد نمودند. و در میان آنها عبدالقادر گیلانی رح شخصیتی اصلاحگر و بی نظیر در علم و بصیرت و تقوی بود بطوریکه توانست بقیه علما را کنار زده و قیادت و رهبیری دعوت بسوی دین را به دست گیرد و چنان تاثیری بر جامعه ی اسلامی گذاشت که تا سالیان متمادی هیچ اصلاحگری نتوانست همچون وی روح ایمان و انسجام اسلامی را در میان مردم نهادینه کند بطوریکه در تمام نقاط مردم بسوی وی میرفتند و ضمن بهره از علم و تقوی وی عهد و میثاق دینی و الهی را مستحکم مینمودند و در مبارزه با شرک و کفر و فسق و بدعت و دوری از ظلم و حرام با این ابرمرد دین عهد و پیمان می بستند.

 اشتقامت  در مقابل انحرافات و نظریه گمراه کننده ی وحدت وجود: 

تصوف و طریقت در قرن پنجم به سمتی میرفت که جدایی و انحراف از شریعت منجر گردد و به صورت تشکیلاتی ظاهر میگشت که رابطه ای با دین و قرآن و سنت پیامبر ص نداشت و انحراف و بیراهه ی اهل تصوف و طریقت و ادعاهای پوچ از قبیل رسیدن به حقیقت و نهایت و کنار نهادن فرائض و تکالیف دینی به اوج خود رسیده بود و تفکر انحرافی وحدت وجود نیز وارد دستگاه تصوف شده بود بطوریکه کشتی طریقت در حرکت بسوی انحراف و تباهی تسلیم شده بود اما در این اثنا عبدالقادر گیلانی رح همچون غزالی تیزبین به تطبیق و تسلیم طریقت در مقابل شریعت پرداخت و اطاعت و پیروی از قرآن و سنت پیامبر ص را در همه ی جوانب زندگی فردی و جمعی احیا کرد و عملاً از انحراف جامعه ی اسلامی بسوی انحراف جلوگیری نمود و بدعتها را کنار زد تا هم دین برای مسلمین روشن گردد و هم اهل کتاب بتوانند در صورت تمایل از آن هدایت یابند.

بطوریکه شعرانی میفرماید: وصف و حال و اساس طریقت عبدالقادر گیلانی بر مبنای توحید و تطابق با شریعت بوده و به دوستانش میفرمود: از قرآن و روش حضرت محمد ص پیروی کنید و از جانب خود برنامه و قانون نسازید و مخالفت قرآن و سنت پرهیز نموده و مطیع خدا و رسولش ص باشید(طبقات الکبری – تالیف شعرانی).

حضرت عبدالقادر گیلانی رح در اتباع شریعت بسان کوهی استوار بوده و با پیروی تمام و کمال و علم عمیق و راسخ و تایید خداوند به چنان مقامی رسید که به آسانی حق را از باطل و نور را از تاریکی و مسیر خدا را از طریق شیطان تمیز میداد و احکام دین را تغییر ناپذیر میدانست بطوریکه هرکس بعد از پیامبرص ادعای تغییر حکمی را بنماید کافر است و آلت دست شیطان شده است. عبدالقادر گیلانی رح در مسیر زندگی فردی و اجتماعی با مشکلات بزرگی مواجه میشود ولی به کمک علم و بینش ایمان استوار در مسیر توحید ثابت قدم میماند. وی میفرماید در یکی از سفرهایم به بیابانی رفتم و مدت چند روز آنجا ماندم. آب پیدا نکردم و تشنگی مرا رنج میداد ابری مرا سایه نمود و از آن چیزی شبیه شبنم بر من بارید بطوریکه خنک شدم سپس نوری را دیدم که بالایم را روشن کرده بود و صورتی در آن پیدا شد و به من گفت من پروردگار تو هستم هر آنچه بر تو حرام است حلال کردم. گفتم اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، اخسأ یا لعین! گم شو ای ملعون! ناگهان آن نور تبدیل به تاریکی شد و آن صورت به شکل دودی در آمد و گفت ای عبدالقادر از دست من نجات یافتی که بخاطر علم و بینش و بیصرت الهی بود که داشتی. من تا کنون با این روش و شگرد هفتاد تن از اهل طریقت را گمراه کرده ام. عبدالقادر گیلانی میفرماید فضل و منت از آن خداوند است که دوستانش را رها نمیکند. مردم گفتند چطور شیطان را در این ماجرا دقیق شناختی فرمود از آن رو که گفت محرمات را بر تو حلال کردم زیرا خداوند عزوجل امر به تعطیل شرع و انجام فحش و حرام نمیکند(رساله حقایق فی النشرا العلمی الگیانی. مجید عبدالرزاق. چاپ. اندلس). مرحبا و احسن بر مردان پاک و دوست خداوند که میدانند پیامبرش ص گناه قبل و بعدش بخشیده شده بود اما به به حکم آیه واعبد ربّک حتی یاتیک الیقین:وتو ای محمد ص پروردگارت را عبادت کن تا مرگت فرا رسد. پس شیطان دشمن قسم خورده دست بردار نیست و دام بزرگش را برای مدعیان اصلاح و طریق به کار می اندازد از این روست که امام محمد غزالی رح فرمود طریقت و شریعت لازم و ملزوم یکدیگر هستند و از هزاران نفری که با ادعای سالک طریقت به تنهایی حرکت میکنند جز انگشت شماری همگی در میانه راه منحرف میشوند.

حال یکی از خطبه ها و نصائح گهربار امام راستین طریق اسلام را از کتاب فتح الربانی، که در مورد امتحان و آزمایش انسان ایمان دار است به عرض میرسانیم:

ایشان در جلسه ی طلاب چنین فرمودند: رسول اکرم ص فرموده است: «إن الله لا یعذب حبیبه و لکن قد یبتلیه» ترجمه: همانا خداوند دوست عزیز خود را عذاب نمی دهد ولی او را مورد آزمایش و گرفتاری قرار میدهد(تا پخته گردد).

برای مؤمن ثابت گردیده است که خداوند متعال او را آزمایش نمیکند، جز برای مصلحتی،  یا دنیوی یا اخروی، و او به تمام بلاهایی که بمنظور امتحان بدو روی می آورد راضی،  و در برابر آنها شکیبا است، بدون اینکه کوچکیرین ناسپاسی کرده و خدا را به بی مهری نسبت به خود متهم دارد. ای کسانی که به ظواهر فریبای دنیا سرگرم شده اید، شما به بزبان مدعی انجام این مرحله(مرحله آزمایشی) هستید، ولی قلبتان غافل است. شما از خدا و پیامبران و پیروان حقیقی آنان که در وافع جانشینان و اوصیای ایشانند رویگردان هستید، شما نسبت به مقدرات و خواستهای الهی معترضید، و تنها چشم امید و توقع بدست دیگران دوخته اید، و از عطایای خداوند بزرگ غافل می باشید. در پیشگاه خداوند عزوجل و بندگان صالح او هیچ سخن قابل قبولی ندارید. تا زمانیکه از این رفتار ناشایست توبه نکنید و بسوی خدا برنگردید و به قضا و قدر الهی تن در ندهید، رستگار نخواهید شد. و لازمه اش این است که به عزت و خواری، توانگری و درویشی، سلامت و بیماری و بالاخره آنچه را که دوست دارید یا دشمن، با دیده رضا بنگرید و همه را از جانب خدا بدانید. از حق پیروی نمایید تا از شما تبعیت کنند. دیگران را خدمت کنید تا به شما هم خدمت شود. به قضا و قدر الهی تن دهید تا در خدمت مصلحت شما جریان یابد. در برابر مقدرات تواضع و بردباری نشان دهید تا آنها نیز در برابر شما کم ارزش و قابل تحمل باشند. آیا گفتار گهربار رسول الله ص را نشنیده اید که می فرماید:«کما تدین تدان، کما تکونوا یول علیکم»: از هر دست که دادی، به همان دست خواهی گرفت، هر سان که باشید بدانسان بر شما فرمان میرانند»{مانند قضات سرکش که در اعدام دختران باکره فرمان تجاوز دهند تا در آخرت به خودشان برگردند ولی بدون تردید اگر آنان حکم فجایع را با دست راست میدهند، کارنامه و نتایج را در آخرت با دست چپ تحویل میگیرند}.

رفتار و اعمال شما کارگزاران شمایند، حق جل و علا بر بندگانش ستم روا نمی دارد، اندک و بسیار را پاداش میدهد. درست را نادرست و راستگو را دروغگو نمی گویند. پس هرگاه خدمت کردی، خدمت کرده میشوی. خدمتگزار خلق باش. خدمت امرا و شاهان که  قادر به سود و زیان رساندن به شما نیستند مانع خدمت شما به خلق خدا نباشد. آنان(امرا) چه چیزی به تو می بخشند یا چه  تاثیری در روزی مقسوم تو دارند؟ آیا کسی قادر است چیزی به تو بدهد که خدا مقدر نکرده باشد؟ اگر بگویی امرا هم میتوانند بخشش های زیادی بکنند و منظورت خارج از قدر الهی باشد بدان که به موجب آن دچار کفر شده ای. باید بدانید بخشنده و مانع، سودمند و ضرر رسان، مقدِّم و مؤخِّر جز ذات اقدس الهی نیست. اگر ادعا کنی که اینرا میدانم میگویم پس چرا بدان عمل نمی کنی و چشم انتظار دست دیگرانی؟

وای بر شما شگفتا! چگونه دنیا را به بهانه تباهی آخرت خریده ای؟ چگونه پیروی نفس و شیطان شهوت را بر اطاعت و فرمانبرداری خداوند ترجیح داده ای؟! چگونه تقوای خود را با شکوه و شکایت، فاسد گردانیده ای؟ مگر نمیدانید که خداوند بزرگ حافظ و یاری دهنده ی پرهیزکاران است؟ و آنان را از هر گزندی محفوظ میدارد، و به شناخت خود راهنمایی میکند، و از زشتی های نفس باز میدارد؟ آیا نمیدانی که خداوند به دلها آگاه است، و رازق بندگان را تامین میکند، از جایی که گمان نمی برند؟ خداوند بزرگ به زبان رسول گرامی(ص) چنین میفرماید:«یا ابن آدم استحی منی کما تستحیی من جارک الصالح» : ای فرزند آدم از من شرم کن آنچنانکه از همسایه نیکوکارت شرم میکنی».   و رسول خدا(ص) میفرماید: «إذا اغلق العبد ابوابه، و ارخی استاره، واختفی من الخلق، و خلا بمعاصی الله عزوجل: یا ابن آدم جعلتنی اهون الناظرین الیک؟»: هرگاه بنده درها را بر روی خود بست و پرده ها را آویزان کرد و خود را از دید مردم پنهان نمود و به گناه پرداخت، در این حال خدای بزرگ میفرماید: ای بنی آدم مرا آسان ترین ناظر بر اعمالت قرار دادی»

وسلام علی عبادالله الصالحین

 اما در سلیمانیه و بغداد چه بر سرمن دیوانه آمد

در یک عصر حزین به چند نفر از کولبرهای  خرید و فروش شکر رسیدم که خود را آماده ی عبور از مرز مریوان می نمودند و یکی از آنها که بعداً دو پایش قطع شد به همراه من برای نمازخواندن به مسجد محل آمد بعد از نماز با هم درد دل زیادی کردیم وی مرا بچه سوسولی تمام تلقی میکرد و برایم دلش میسوخت خصوصاً به من گفت این کفش ها نمی تواند ترا در این راه پر خطر یاری کند بگذار با هم کفش مان را عوض کنم ولی بنده به او گفتم مهم نیست فوقش این است که کفشها پاره شود اتفاقی که نمی افتد خلاصه به بقیه افراد رسیدیم و مسیر رو به بالا را طی نمودیم تا اینکه به نزدیک پاسگاه و مرز دارای سیم خاردار رسیدیم روشنی چراغ قوه ی مأموران را دیدم ولی تصور نمیکردم برای مین گذاری راه بروند. خلاصه پس از استراحت گفتند دو نفر جهت بررسی وضعیت به محل عبور از سیم ها بروند بنده به همراه یکی دیگر از افراد که نامش جمال بود برای تحقیق به محل سیم خاردار رفتیم وی به من گفت بیا تا جلو برویم شاید مین گذاری شده باشد وقتی جلو رفتیم به من گفت این راه مملو از خاک نرم است ممکن است مین بگذارند از مسیرهای فرعی عبور کن ولی بیشتر ترس تیراندازی داشتیم تا میم گذاری مسیر. خلاصه بعد از برگشت چون سروصدایی نبود و ماه هم بطور کامل میدرخشید دسته جمعی بسوی سیم خاردار حرکت کردیم و از ترس تیراندازی چند دسته شدیم و بنده جزء اولین دسته بودم اما از راه فرعی به سمت پایین حرکت کردیم بعد از چند دقیقه ناگهان تمام کوه لرزید و دسته ای از رفقا که راه اصلی را طی کرده بودند روی مین مها رفتند که یکی فوراً تسلیم شد و بقیه زخمی. زخمی شدید که یک پایش تمام رفته بود و پای دیگرش نیم جان مانده بود عباس نام داشت همان کسی بود که غصه ی مرا داشت و گفت کفش هایت به درد این مسیر نمی خورد. وقتی یاد حرفهایش افتادم سخت نگران شدم و به کمک بقیه وی را پایین بردیم  گفتند دو نفر جهت همراهی و دادن خون لازم است به سمت عراق بروند من و جمال به همراه عباس مظلوم به شهر پینجوین رفتیم ولی امکاناتی نداشت ناگزیر به سمت سلیمانیه حرکت کردیم و اگر لطف خدا نبود ماشین مشکل دار و راننده ی خواب آلود هرگز ما را به مقصد نمی رسانید اما مریض را به بیمارستان که بردیم برگه از ما میخواستند که سخت تر از پاسپورت حال بود و همراهی مریض قانع کننده نبود مرا به محلی جهت روشن شدن وضعیت بردند مسئول گفت بعداً بیایید برگه صادر میکنیم در مسیر بازگشت که نزدیک مسجد بزرگ شهر رسیدم جهت نماز خواندن وارد مسجد شدم اما وضویم را تمام نکرده بودم که سه نفر کنارم حاضر شدند و اظهار دوستی و محبت نمودند و گفتند وقتی گرسنه و خسته هستی بیا جهت استراحت به خونه برویم کُردآسایی به همراهشان رفتم ]البته مهم نیست من در مسجد کاک احمد شیخ نماندم چون نظرات مهم وی را در مسائل شریعت و طریقت خصوصاً جایگاه اولیای طریقت و انجام رخص و ره ش بلک خوانده بودم که اشاره به آن گناه نیست هرچند به ذوق بسیاری ناسازگار است ایشان در خصوص احترام به اولیا هشدار میدهد که افراط  و غلو نشود بطوریکه هر کس جایگاه عبدالقادر گیلانی رح و امثال وی را هم سطح یا برتر از پیامبر اسلام ص  بداند کافر است. و در مورد رخص و ره ش بلگ میفرماید اگر مردی دست زنان نامحرم را بگیرد قابل جبران است چرا که ممکن است در آینده با آن زنها ازدواج کند ولی چطور کسی میتواند در حضور جمع با خواهر یا مادرش اقدام به ره ش بلگ نماید در حالیکه هرگز نمی تواند آنها را به عقد خود در آورد[.و آنقدر حرف زدیم که به مرز خروج از شهر رسیدیم نمیدانم برای کشتن من نقشه ریخته بودند یا عاشق کفش ها و پول اندکم. وقتی متوجه قصد بد آنها شدم که دیگر ارزشی نداشت و به خلوتگاه شهر رسیده بودیم. که به محض ایستادن اطرافم را گرفتند و کفش و پول اندکم را بردند و با اسلحه ضربه ی جزئی بر سرم زدند و گفتند برای جاسوسی آمده ای؟ اگر پشت سرت را نگاه کنی مغزت را داغان میکنیم. بنده هم به محل بیمارستان برگشتم و ماجرا را به دوستم گفتم اما زمانی دوست زخمی بنام عباس را دیدم که هر دو پایش از بالا قطع شده است نامردی دزدها را فراموش کردم انصافا خیلی هم نامرد نبودند و کشتن من در آنجا هیچ خطری را متوجه آنها نمیکرد و نمیدانم علاوه بر لطف خداوند خود آنها هم میلی به کشتن من داشتند یا نه؟ خلاصه با کمک و سفارش فامیل های بیمار به مرز ترسناک مریوان باز گشتیم و با دلهره از سیم خاردار داخل شدیم که زمان پایین آمدن نزدیک بود سرباز تُرک ما را بکشد ولی پس از بحث و تعارف سیگار همه چیز به خیر گذشت. سفری پرخطر با ماجراهای عجیب به قلب سلیمانیه. که امروزه بدون دردسر افراد سوسول مامانی از قلب سنندج به همان شهر تاریخی میروند و نمیدانند امروز اتوبوس از جاده آسفالت میرود روزگاری عبور با کفش تابستانی هم سخت و جانگداز بود.

و اما ماجرای بغداد چه بود:

در نزدیکی مغرب به بغداد رسیدم غریب و ناآشنا. بر حسب اتفاق ماشینی نزدیک من ایستاد یکی لهجه ی کُردی داشت با هم حرف زدیم من از کُرد بودن او خوشحال شدم ولی او ماجراهای دیگری در سر داشت به من گفت ما برادریم ولی این دو تا عرب و بعثی هستند که من آن وقت باور کردم ولی در مقصد کذب گفتارش عیان گردید. گفت به خونه میرویم شب اونجا استراحت کن فردا دنبال کارت میرویی. برادرم اونجاست نامش رشید است. خنده ی مرموز آنها مرا به شک انداخت و مواظب اوضاع بودم وقتی به مقصد رسیدیم دیدیم محل طبابت و جراحی دندان است و شباهتی با محل سکونت ندارد ماشین را به داخل حصار آورده بودند و از پشت درب بزرگ را قفل کرده بودند تا فرار مقدور نباشد و بنده بی خبر بودم جهت جلب اطمینان من گفت به برادرم نگو کُرد ناآشنا و غریب هستم که این هم شک و تردیم را به صددرصد رسانید نزدیک اتاقها شدیم و من گفتم محل شستن دست و صورت کجاست جایی را نشان دادند و به طرف دیگر رفتند ولی از همانجا به سمت حصار و درب ورد و خروج آمدم دیدم با قفل بزرگ بسته اند فرار را بر قرار ترجیح داده و از درب بالا رفتم و خود را به طرف خیابان پرت نمودم به لطف خدا من روی خیابان بودم که همان کُرد موذی درب را باز کرد و بی شرم و حیا گفت کجا میروی؟ برو پیش اون سربازهای آمریکایی تا پس از تجاوز لت و پارت کنند. ولی بنده در جوابش گفتم اون سربازها صدبرابر از تو با شرفتر هستند. این است که میگویم کُرد ظاهری کافی نیست باید واکسینه شوند. تنها نکته ای که نگفتم این بود که وقتی گفت اسم برادرم رشید است و بعضی دروغهاش برام عیان شده بود یاد داستان قوم حضرت لوط برادر زاده ی ابراهیم ع افتادم که وقتی ملائک سررسیدند آن احمق ها بسوی خانه ی لوط ع یورش بردند و گفتند فرصت است بایستی به مهمان های لوط تجاوز کنیم تا دیگر ما را هشدار ندهد لوط ع آنقدر مهمان نواز بود فرمود: آیا مرد رشید و باشخصیتی در میان شما نیست، بیایید به دخترانم بی ناموسی کنید کاری به مهمانها نداشته باشید ولی همان خدای مهمانهای لوط ع تنها مهمان بغداد را نجات داد و آن شب در خیابان نزدیک پمپ بنزین خوابیدم و هرچند اوضاع بغداد خطرناک بود اما پس از ادای نماز ظهر و عصر در مسجد بسوی دیار خویش بازگشتم و شخصی را که میخواستم ببینم در مسجد نیافتم و دیدار ما(بلاتشبیه همچون دیدار ویس القرن و پیامبر ص) به قیامت موکول گردید.

 

تذکر: بسیاری از داستان های خرافی مخالف قرآن و سنت در خصوص اولیا و اصحاب مطرح است که بیشتر منشا اغفال و دکانداری دارد تا ترقی جامعه واینکه اگر جاهلان عیسی ع و موسی ع و علی ع و حسین ع و عبدالقادر گیلانی رح و .... را صدا میزنند و یا در مورد آنها غلو میکنند نمیتواند دلیلی برای کینه و بی حرمتی به این بزرگان باشد بلکه آنها انسانهای متقی و رشد یافته هستند و ذم و مدح برایشان فرقی ندارد هرکس غلو کند ایمانش را سوزانده است و هر کس به این انبیاء و اولیا توهین کند دوستان خدا را رنجانده و بایستی عواقب آن را در هر دو جهان به صاحا آنها یعنی خداوند پس دهد که جز قهر و جهنم برای گمراهان نیست.

وسلام علی عبادالله الصالحین



نظرات فقهی ابن تیمه و مسئله وحدت وجود ابن عربی:


گرچه ابن تیمیه جنبه زهد و اخلاق تصوف را پذیرفته و رویکردی مثبت نسبت به متصوفه دوران نخست اسلام اتخاذ نموده است، اما  او با انتقاداتی شدید به فلسفه تصوف به ویژه اندیشه هایی مانند حلول، اتحاد و وحدت وجود وارد آورده است.


ابن تیمیه بیست و سه سال بعد از فوت ابن عربی که تمثیل کننده اندیشه وحدت وجود است به دنیا آمد و قسمت اعظم حیاتش نیز در مدفن او یعنی دمشق سپری شد. ابن تیمیه به ویژه با متصوفه ای که با صفت « متفلسف» یاد می کند مجادلات زیادی در باره تصوف داشته است. به صراحت اعلام کرده که تصوف به اصول دین صدمه میزند. به این سبب نیز در ارتباط با اصول دین قرار دارد. از نظر او دراندیشه وحدت وجود، هستی کائنات به شکل هستی خداوند در آمده است. او با نقل قول جمله ای از جنید بغدادی مبنی بر اینکه « توحید وجود محدث را از وجود قدیم جدا می کند» تاکید می کند که متصوفه دوران نخست مانند وحدت وجودیان نمی اندیشیده اند. ابن تیمیه هنگامی که مطالعه فصوص الحکم را آغاز کرد نسبت به ابن عربی حسن ظن داشته است. اما بعد از مطالعه اثر نظرش تغییر کرد و به این نتیجه رسید که دیدگاههای او در این اثر قابل انطباق با اصول دین نیست. او در کنار ابن عربی، شخصیتهایی مانند ابن صبئین، ابن الفرض، شهابالدّین سهروردی المقتول، عفیف الدّین التلمسانی و صدرالدّین القنوی را نیز به سبب دیدگاه وحدت وجودی و دیگر نظریات متضاد با اندیشه سلف در تمام آثارخود هرجا که موقعیت را مناسب یافته به شدت نکوهیده است. ابن تیمیه معتقد است فلسفه ابن سینا متصوفه ای مانند ابن عربی، و دیگر متصوفه ای که به نظر او متابع ابن عربی هستند مانند ابن صبئین و صدر الدین القنوی را به سوی اندیشه ی:
 وحدت وجود یعنی الهی کردن موجودات- سوق داده است. به نظر ابن تیمیه محتوای نظریه وحدت وجود را نه تنها مردم که خود مدافعان این اندیشه نیز به درستی متوجه نشده اند. اندیشه وحدت وجود ناشی ازسخنان جهمیه، فلاسفه منحرف و صوفیانی است که مغلوب حالت سکر بوده اندهمچنین با اندیشه حلول و اتحاد نیز قرابت دارد. وحدت وجودیان با ظرف انبیاء و أولیاء الله شراب کفر و انحراف را به انسانها می نوشانند. میان سخنان اولیاء واقعی کلمات کفر را قرار می دهند و به مسلمانان عرضه می کنند. ابن تیمیه در کنار انتقاداتش علیه فرهنگ وحدت وجودی و متصوفه اندیشه هایی مانند ختم ولایت، رجال الغیب، حروفیّه، ایمان فرعون را به سبب انحراف از کتاب و سنّت مورد اتهام قرار داده است. علی رغم این متصوفه متابع خط مشیء کتاب و سنت را مورد انتقاد قرار نداده و متصوفه ای مانند ابو سلیمان الدّاریمی، جنید البغدادی و ابو عثمان الحیری را با ذکر سخنانی مقتبس از خود ایشان، به اسلام منسوب دانسته است. علاوه بر آن از متصوفه دوران نخست مانند فدیل ابن عیاض،ابراهیم ابن ادهم، سری السکاتی، ابوبکیرالشّبلی، حسن البصری، بشیر الحافی، شکیک البلخی، رابعة العدویّة با تحسین سخن رانده است.

 

تذکر دوم:

اما در مورد مذهب ابن عربی باید گفت دوست داشتن و محبت اهل بیت اعم از همسران و اولاد آنان بر عموم مسلمین و پیروان قرآن واجب است زیرا خداوند همسران پیامبرص را مادران همه مومنان معرفی کرده است حال اگر کسی خود را ملزم به احترام همسران و اولاد آنان نداند نمیتواند به دستور خدا و انتخاب پیامبرص اسلام شک کند بلکه بایستی به ایمان خود شک نماید که به حدی نرسیده به مادران مومنش احترام بگذارد. و در مورد آل عباس و آل علی که درود خدا بر آنها باد نیز همینطور است پیامبرص فرموده کسی که مرا دوست میدارد بایستی علی را هم دوست داشته باشد گرچه این دستور  کسانی را خطاب قرار داده که نسبت به امام علی ع کینه و غرض داشته اند اما فرقی ندارد چون عمومی است حال کسی که میگوید ابن عربی به امام علی احترام گذاشته نشانه خارج شدنش از مذهب اهل سنت است بایستی بداند که مفهوم سنت را نشناخته است اینکه بخاطر مسائل سیاسی 15 قرن قبل و تفرفه افکنی منافقان، جنگی میان اصحاب صورت گرفته و ربطی هم به ما نداشته است، یعنی ما نبودیم تا تاثیر مثبت یا منفی بر آن جنگ بگذاریم و اگر کسانی با شعار و ناسزا گویی احساسات خویش را نشان میدهند به درستی آن مطمئن نباشند در اهل سنت کسانیکه به لحاظ سیاست سالم یا کسب دانش و علوم اسلامی و بهر مندی از دانش و تقوا از بقیه مردم پیشی میگیرند امام نامیدن میشوند بر این اساس خلفای راشدین و افراد بعد از آنها که امور سیاسی و دینی مردم را اداره کرده اند هم امام بوده اند و هم خلیفه. خلیفه هم جوابگوی مسائل دولتی بوده و هم جوابگوی سوالات دینی. در زمان خلفای راشدین خلیفه در جریان تمام امورات جنگی و سیاسی و ... بوده است. اما پس از خلفا در اغلب موارد سوالات و مسائل فقهی مذهبی توسط دانایانی حل و فصل شده است که به آهنها هم امام یا پیشوا و یا رهبر مذهبی گفته اند مثل امام هایی چون شافعی، مالکی، حنفی و حنبلی و ... حتی در موارد هم بوده که مسائل مربوط به اصول دین و خلق قرآن مطرح شده کسانی هم در آن زمینه امام شده اند در اهل سنت کسانی هم از قبیل امام حسن ع و امام حسین ع و اولاد آنها که فعالیت دینی یا سیاسی را انجام داده اند در آن زمینه امام بوده اند و مسلمانان هم به آنها احترام خاص گذاشته اند. پس هر کسی از علما در زمینه ای مشکل گشا و پیشوای مسلمانان بوده است. یعنی مسلمین حل مسائل اسلامی را از افراد نخبه جامعه خویش می خواستند ولی متاسفانه بعدها در اثر اختلافات شدید مذاهب این روند تغییر کرد به نحوی که در میان بعضی از مذاهب نه تنها به دنبال افراد عالمی نبودند که بر اساس قرآن و سنت رسول الله ص مسائل و مشکلاتشان را حل کنند بلکه به این ایده روی آوردند که خداوند خود یکی را از آسمان برای حل و فصل مسائل آنها می فرستد گویا فراموش کرده بودند که پیامبرص آخرین فرستاده آسمانی است و با ختم نبوت وی دیگر محال است پیام آوری از آسمان برای مردم بیاید و هر کسی بخواهد در عرصه علم و دین یا سیاست و حکومت رهبر شود و یا آن را پیدا کند بایستی از همین مردمان مسلمان زمان خویش کمک بطلبد اگر در پی علم و دین است بایستی به کتابها و مساجد و دانشگاهها مراجعه کند و اگر در پی سیاست و حکومت است باید با عموم مسلمانان متحد شود و از طریق شورا همچون اصحاب پیامبرص فرد یا افراد شایسته ای را برای رهبر سیاسی کشور یا منطقه ای کاندید کنند تا عامه مردم با رای یا بیعت خویش رهبر خویش را انتخاب کنند. رهبری که مستقیما انتخاب شود و مستقیما هم جوابگو باشد نه اینکه دزدکی انتخاب شود و بگویند مردم انتخاب کرده است. و مستقیم هم جوبگوی همه مسائل باشد نه اینکه هرجا یک درصد پیشرفت بوده بعنوان افتخار خودش اشاره کند ولی اگر نصف مردم از فقر و فلاکت و بیکاری به ناله افتاده باشند او خودش را چون ناشنوا مخفی کند و کسی نباشد جوابگوی مردم باشد. بسان یک بازی بچگانه که در آن می گفتند که بود؟ که بود؟ من نبودم. اکثر سیاسیون امروزی جوابگوی حوزه قدرت خویش نیستند. به دست گرفتن شمشیر اسلام بسیار خطرناک است و در طول تاریخ اغلب باعث کشته شدن رهبر شده است در خلفای راشدین از چهار نفر سه مورد شهید شدند و از سه مورد شهید فقط یک مورد توسط فرد بی دین و مذهب شهید شده است یعنی در صدر اسلام آنقدر مسلمان و غیر مسلمان در پی خواسته خویش بودند تا مرحله مبارزه با شخص رهبر یا خلیفه جلو میرفتند وقتی خلیفه دوم شهید شد فرمود چه کسی مرا ضره زده است؟ گفتند غلام مجوسی. این رهبر سیاسی و حکیم دین گفت شکر خدا که توسط مسلمان ضربه نخورده ام. چرا عمر رض چنین میگوید؟ چون تمام مسلمانان بیعت مسقیم با عمر رض داشتند اگر ضربه از طرف مسلمان می بود دیگر این سوال پیش می آمد چرا این مسلمان خواسته ای داشته و عمر رض نخواسته  تا مشکل مسلمان تحت امرش را حل و فصل نماید. مگر نه اینکه بیعت بین مسلمان و رهبر مستقیم و شفاف و دو طرفه است. اما متاسفانه در مورد دو خلیفه بعدی به علت وسعت اسلام و تفرقه افکنی منافقین یکسری بحث و قضایا را آنقدر ادامه دادند تا اینکه به شهادت آن دو بزرگوار منجر شد شورشیان لجوج و بزدل خلیفه سوم  را در حصر چهل روزه قرار دادند و در نهایت به شهادت رساندند. و خوارج که اغلب از گروه امام علی ع بودند پس از صلح و توقف جنگ با معاویه نحوه سیاست جنگ و صلح امام علی را زیر سوال بردند و از وی جدا شدند و حتی حکم ارتداد وی را همچون خلیفه سوم صادر کردند و در نهایت بر علیه امام علی شوریدند و عده زیادی از آنها بدست علی ع کشته شدند اما مطلب مورد نظر بنده این است که حاصل این جنگهای داخلی و بی توجهی به حق و حقوق دیگران به هرج و مرج انجامید تا جائیکه تصمیم کشتن رهبران از طرف خوارج صادر میشود و امام علی ع به دست یکی از آنها به فیض شهادت نائل میگردد. با وجود همه بحران ها و اختلاف نظرها محبت کسی مانند امام علی ع که همچون سایر اصحاب حاضر به وقف جان و مال خویش در راه پیامبرص و دین اسلام بود، چیز عجیب و غریبی نیست و نباید ملاک شیعه شدن به محبت علی و حتی فرزندانش دانست چون با این تعریف عموم اهل سنت که محب یاران و از جمله علی ع و فرزندانش هستند متهم به خروج از مذهب خویش خواهند شد. اختلاف اساسی شیعه و سنت مسائل دیگری است که اغلب به منافع علما یا روحانیت بر میگردد و گرنه خیلی راحت میتوان اصول مسلم دین اسلام را از قرآن و سنت پیامبرص استخراج نمود و زمینه وجود قرائت های متضاد از دین را برچید.

   

شیخ عبدالقادر گیلانی رحمه الله


امام عبد القادر گیلانی رح:و

  عالم رباني و موفق در آيين شريعت و سلوك طريقت
 و


نظرات فقهی ابن تیمه رح و مسئله وحدت وجود ابن عربی:


 شيخ عبدالقادر جيلاني از لحاظ سلسله ي نسب از طرف پدر خود به حضرت امام حسن مجتبي عليه السلام و از طرف مادر خود به حضرت امام حسين عليه اسلام مي رسد و از هر دو نسبت سيد مي باشد. شيخ در يكم رمضان المبارك سال 470 هجري و در كتب متجابير 471 هجري پا به عرصه ي گيتي نهاد. در هنگام تولد شيخ سن مادر ايشان را 60 سال نوشته اند و اين خود از عجايب مي باشد كه زن يائسه در چنين سني صاحب فرزند گردد. ايشان صاحب برادري نيز بودند كه در همان جواني از دار دنيا رفت . شهر محل تولد عبدالقادر، گيلان مي باشد كه اگر در عربي بخوانيم جيلان خوانده مي شود. به همين خاطر است كه ايشان را جيلاني مي خوانند.



 شيخ عبدالقادر جيلاني از لحاظ سلسله ي نسب از طرف پدر خود به حضرت امام حسن مجتبي عليه السلام و از طرف مادر خود به حضرت امام حسين عليه اسلام مي رسد و از هر دو نسبت سيد مي باشد. شيخ در يكم رمضان المبارك سال 470 هجري و در كتب متجابير 471 هجري پا به عرصه ي گيتي نهاد. در هنگام تولد شيخ سن مادر ايشان را 60 سال نوشته اند و اين خود از عجايب مي باشد كه زن يائسه در چنين سني صاحب فرزند گردد. ايشان صاحب برادري نيز بودند كه در همان جواني از دار دنيا رفت .

شهر محل تولد عبدالقادر، گيلان مي باشد كه اگر در عربي بخوانيم جيلان خوانده مي شود. به همين خاطر است كه ايشان را جيلاني مي خوانند.

دوران خرد سالي:

به گفته ي حضرت عبدالرزاق فرزند شيخ : پدرم مي فرمود: وقتي من روزي در جنگل در حال عبور بودم ، ناگهان گاو بزرگي پشت سر من راه افتاد، و به زبان او مي گفت: تو بهبودها به دنيا نيامده اي من با ترس دلرز به خانه برگشتم و به سقف خانه رفتم، در آنجا حاجيان را در صحراي عرفان مشاهده نمودم با هراس بيشتر به خانه برگشتم و به مادر خود گفتم: من بايد به بغداد بروم و در آنجا از حضور علما و مشايخ استفاده نمايم و داستان خود را براي مادرم باز گو كردم: مادرم گريه كرد و 40 در هم زير بغل من دريغچه اي گذاشت : و مرا تا دم در بدرقه كرد. و براي آخرين نصيحت گفت: هيچ گاه دروغ مگو من باهمان 40 درهم به راه افتادم و همراه قافله اي راه عراق در پيش گرفتم: در بين راه دزدان به كاروان حمله كردند وقتي از من پرسيدند چه با خود داري ؟ گفتم: 40 درهم كه در يغچه ي زير بغل من است. دز د تصور كرد ، من شوخي مي كنم و رفت . وقتي سردسته ي راهزنان ، خواجه احمد بدوي از من همين سوال را پرسيد. من دوباره همان جواب را دادم . بعد از بازررسي من 40 درهم پيدا شد خواجه احمد بدوي با تعجب پرسيد: تو با اينكه مي دانستي ما را هزينم چرا گفتي كه پول همراه داري . من گفتم : نصيحت مادرم بود كه هيچ گاه دروغ نگويم. خواجه احمد بدوي زاري نمود و گفت: اين نوجوان از حرف مادر خود بر نمي گردد و من از حرف خداي خود روي گردان شده ام. د رهمان جا خواجه احمد بدوي توبه كرد و به خاطر توبه ي او تمامي دزدان ديگر نيز توبه نمودند. به گفته ي شيخ اين اولين انساني بود كه به خاطر من توبه نمود. هنگامي كه شيخ وارد بغداد شد ، عمر ايشان تنها 18 سال بود در بغداد ايشان در مدرسه ي نظاميه مشغول تحصيل شدند در سال 496هجري از علوم مطرح آن زمان فارغ بال گشته و مشغول تركيه ي نفس گشتند كه مدت اين تزكيه 25 سال نوشته شده. نوشته اند حدود 22 سال شيخ در برج قديمي در بغداد اوقات خود را سپري نمود كه آن برج به برج عجمي معروف گشت . به گفته ي شيخ من با خودم عهد نمودم تا يكي از اوليا ء الله به من غذا نرساند، به آب و غذا دست ترنم به همين علت مدت 40 شبانه روز نه آب خوردم و نه غذا بعد از 40 روز كسي آمد و جلوي بنده شبقابي از از خو دشت و مقداري نان قرار داد. اما من كه با خود عهد نموده بودم دست به غذا و آب نزدم تا اينكه در همين اثنا حضرت ابوسيعد مخزومي در حال عبور بود كه با علم معنوي و غيبي خود از احوال من خبردار شد و گفت اين عشق چطور است؟ گفتم: اين پريشاني جسم است وگرنه روح كه مطمئن است. ايشان گفت: امروز ميهمان من خواهي بود ، پس با من بيا من با خود گفتم: تاكسي مرا نبرد من خودم نخواهم رفت . در همين تفكرات بودم كه حضرت خضر نبي تشريف آوردند و مرا تا خانه ي ابوسعيد ،شيخ عبدالقادر جيلاني با ابوسعيد مخزومي دست بيعت داد . و از ابوسعيد خرقه ي خلافت دربار فقه نمود هنگام اهدا كردن هديه، ابوسعيد گفت: اين خرقه اي است كه رسول خدا به علي ابن ابي طالب اهدا نمود و حضرت علي نيز آن را به حسن بصري و حال من به تو آن را هديه مي نمايم. شيخ مي فرمايد: روزي در ميانه ي ظهر روح عظيم الشان پيامبر را ديدم ، كه مي فرمود، پسرم توچرا به سخنراني و نصيحت عامه ي مردم همت نمي كني؟ گفت: يا رسول الله (ص) بنده عجم هستم و به زبان عربي فصيح تسلط چنداني ندارم. ايشان هفت مرتبه لعاب دهن مبارك را به در دهان من گذاشت و فرمود : برو د مردم را نصيحت كن. من نماز ظهر خود را خواندم و خود را آماده ي سخنراني نمودم ، اما ترس و وحشتي در دلم حاكم بود ، در همين اثنا حضرت علي (ع) نزد من آمد و گفت: نترس عبدالقادر خد با دوست و ايشان نيز 6 مرتبه لعاب دهان مبارك را در دهان من گذاشت و من به سخنراني پرداختم. شيخ درمدرسه ي ابوسعيد مخزومي به تدريس و سخنراني همت گشت . بر اثر فصاحت و بلاغت و اثر سخنان شيخ بر مردم ، شنوندگان شيخ روزبه افزون شدند. تا جايي كه نرشته اند. شنوند گان و پا منبريان شيخ به هفتاد هزار نفر (70000) رسيد.

 تولّد وكودكي:

شب اول ماه مبارك رمضان سال 470 هجري بر آسمان سايه افكنده بود كه خبر تولد كودكي در صومعه سراي گيلان قلب خانواده اش را به هيجان در آورد . اين كودك كه او را "عبدالقادر " ناميدند در آغوش خانواده اي كه در دينداري و زهد و تقوي سر آمد روزگار بودند روز به روز بزرگ ترشد و اخلاق و رفتار قرآني و توحيدي را از محيط خانوادگي خويش جذب كرد . پدرش "ابوصالح موسي جنگي دوست " نام داشت و نسب پاكش به امام حسن ابن علي ابن ابيطالب(ع) مي رسيد و مادرش نيز "امه الجبار, فاطمه خيرالنساء" دختر سيدعبدالله صومعي ـ زاهد نامدارـ و از نسل امام شهيدان حسين ابن علي (ع) بود . در مورد جد مادري حضرت شيخ عبدالقادر گيلاني ( قدس الله سره العزيز) گفته اند : " شيخ عبدالله صومعي مجاب الدعوه بوده است و چون از كسي خشمگين مي گرديد خدا فوراً از او انتقام مي گرفت و يا اگر كاري رادوست داشت خداوند فوراً طبق دلخواهش فراهم مي ساخت : با وجود ضعف بنيه و سن زياد مرتب نماز سنّت مي خواند و دل و زبانش به ذكر مشغول بود و خوف و خشيت او از خدا ظاهر و در حفظ وقت و ضايع نكردن ايّام عمر بسيار دقيق بود و از اتفاقاتي كه هنوز نيافتاده بود خبر مي داد". شيخ عبدالله محمد قزويني مي گويد : " بعضي از ياران ما حكايت كرده اندكه با قافله تجاري به صحراي سمرقند رسيديم , در سفري كه شيخ عبدالله صومعي همراه ما نبود , ناگهان به دو دسته عظيم از راهزنان برخورد كرديم كـه بر ما حملـه كردند ناگهان شيخ عبدالله دربين ما ظاهر شد , به او متوسل شديم , او فرياد كشيد , خداوند پاك و منزه است , اي گروه از ما دور شويد , آن گروه چنان از اين صدا وحشت كردند كه به قلّه كوه ها و قعر دره ها گريختند و كاروان ما از شر آنان سالم ماند. پس از رفع خطر شيخ زاهد را در بين خود نيافتيم و نديديم و نمي دانيم كجا رفت . چون به گيلان بازگشتيم و مردم را از واقعه خبر داديم گفتند , به خدا سوگند شيخ هرگز از ما غايب نبوده است". سيد عبدالله صومعي دو دختر داشت يكي به نام بي بي نصيبه كه سيدحيدر اصفهاني او را به همسري برگزيد و سيد حسن شاه خاموش را به دنيا آورد و ديگري نيز بي بي فاطمه كه همسر ابوصالح گرديد و حضرت عبدالقادر از او زاده شد . سلسله پدري ايشان به اين ترتيب به حضرت علي (ع) مي رسد: سيدابوصالح نورالدين موسوي جنگي دوست ابن سيدابي عبدالله گيلاني , ابن سيد عمر يحيي زاهد ابن سيد محمد روحي ابن سيد داوود ابن سيد موسي ثاني ابن سيد عبدالله ثاني ابن سيد حسن الجان , ابن سيد عبدالله محسن ابن سيد حسن المثني ابن حضرت امام حسن المجتبي ابن حضرت اميرالمومنين علي مرتضي (ع). در مورد تولّد حضرت عبدالقادر (قدس سره ) قطب يونيني رحمت الله عليه گفته است كه : حضرت عبدالقادر در سال 470 متولد شده است و پسرش عبدالرزاق گفته است : "از پدرم سال تولدش را پرسيدم فرمود : حقيقتاً نمي دانم ولي سالي كه من به بغداد آمدم همان سالي بود كه تميمي ( فقيه و دانشمند بسيار معروف و محدث نامدار ) وفات يافت در آن موقع من هجده ساله بودم و تميمي در سال 488 فوت كرده است ". پس چنانكه گفتيم سال تولد ايشان 470 يعني 18 سال قبل از فوت تميمي بوده است . علامه شيخ شمس الّدين بن ناصر الّدين دمشقي رحمت الله عليه گويد : "وي به سال 470 در شهر جيل كه اسم بياباني بزرگ و هم شهري از شهر هاي ديلم است متولد شده و جيل كه محل تولد حضرت عبدالقادر است و آن را گيل نيز مي گويند از همان شهرهاي كوچك ديلم است. " آورده اندكه بي بي فاطمه روزي گفت :" وقتي فرزندم عبدالقادر را به دنيا آوردم و او بچه بود از پستان هيچكس در ماه رمضان شير نخورد ."حضرت ابي صالح پس ازتولد پسرش با قرآن تفالي زد كه نتيجه آن را حضرت عبدالقادر (قدس سره ) اينگونه بيان كرده است :

عشق و مستي و جنون در طالع ما ديده اند

چـون ز مادر زاده گشتيم و پدر بگشاد فال

 حضرت عبدالقادر مي فرمايد: پدرم با قدرت و تسلط بر دنيا از دنيا كناره گرفت مادرم نيز با زهد او همدم و همقدم شد و به كارش راضي بود زيرا هردو اهل صلاح و ديانت و شفقت با خلق خدا بودند و چيزي از آنان يا كسان ديگر براي من نماند جز عقيده به خدا و رسول و پيغمبران وفرشتگان (درود خدا بر آنها ) لذا با اين دو فرد صالح خداي تعالي مرا به هر خير و نعمت موفق كرد ( جلاءالخاطرـ ترجمه حواري نسب ص 109). در مورد هجده سال نخست زندگي ايشان اطلاعات زيادي دردست نيست , ولي ظاهراً طي اين مدت پدرش از دنيا رفته (و به قولي كشته شده است ) و وي در كنار مادر زندگي مي كرده است . دوران كودكي شيخ گاه با دريافت نشانه ها و پيام هائي همراه بود كه روحش را براي يك زندگي غير عادي آماده مي ساخت , از او پرسيدند از كي دانستي كه ولي خدا هستي؟ گفت : من ده ساله بودم و در شهر خودمان به مكتب مي رفتم , فرشتگان را مي ديدم كه به دور من در حركت بودند و چون به مكتب رسيدم شنيدم كه فرشتگان مي گفتند : " راه را باز كنيد براي دوست خدا تا بنشيند ".  من در ميان خانواده خود طفل كوچكي بودم .هرگاه با بچه ها قصد بازي مي كردم ندائي مي شنيدم كه به من مي گفت : اي مبارك نزد من بيا من از ترس فرار مي كردم و خود را به دامن مادرم مي انداختم و حالا در خلوت خود چنين صدائي را نمي شنوم. " و به اين ترتيب بود كه عبدالقادر سنين كودكي و نوجواني را طي كرد .

 هجرت:

در سن هيجده سالگي اتفاق عجيبي براي او افتاد , حضرت خود در اين باره فرمود: " روز عرفه به بيرون شهر رفتم و براي كشاورزي به دنبال گاو شخمي افتادم ناگهان متوجه شدم كه گاو به من مي گويد : اي عبدالقادر تو براي اين كارخلق نشده اي ترسان برگشتم و به پشت بام خانه رفتم و ديدم كه همه مردم در عرفات ايستاده اند . آنگاه نزد مادرم آمده و گفتم : مرا به خدا ببخش يا مرا در راه خدا نذر كن و اجازه بده به بغداد بروم و به آموختن علم بپردازم و صالحاني را كه در آنجا زندگي مي كنند زيارت كنم ". " مادرم گريست آنگاه هشتاد دينار بيرون آورده و گفت نصف آن مبلغ از ميراث برادري كه داشتم به من رسيده است و چون آن را به من داد از من خواست تا سوگند ياد كنم كه هرگز دروغ نگويم . پس از آن به من گفت : اي فرزند تو را به خدا مي سپارم , ديدار ما به قيامت خواهد افتاد , من به راه افتادم چون به نزديك همدان رسيدم شصت سوار به قافله ما حمله كردند و قافله را به يغما بردند يكي از دزدان از من پرسيد چه داري ؟ گفتم چهل دينار در زير جامه ام دوخته دارم آن مرد چنان پنداشت كه مزاح وشوخي مي كنم , به خنده آمد . ديگري همان سئوال را كرد وهمان جواب شنيد . وقتي كه اموال را تقسيم مي كردند مرا به نقطه اي بلند كه اميرشان در آنجا ايستاده بود بردند . از من پرسيد چه داري ؟ من گفتم دو نفر از شما از من پرسيدند و من به ايشان گفتم چهل دينار در زير جامه دوخته دارم حكم كرد كه بيرون آرم چو آن را به وي نشان دادم تعجب كرد و پرسيد چرا مال مخفي خود را به ما نشان دادي ؟ پاسخ دادم كه به مادرم قول داده ام هرگز دروغ نگويم . امير دزدان گفت : اي پسر تو در اين سن حق مادر را رعايت ميكني و من حق خدا را فراموش كرده ام . سپس دست خود را دراز كرد و گفت : دست خود را به من بده تا در دست تو توبه كنم . من چنان كردم و او از كرده خود اظهار پشيماني نمود . پيروان وي نيز چون اين وضع را ديدند از او پيروي كرده و به دست من استغفار كردند . آنگاه امير حكم كرد تا اموال قافله را كه به يغما برده بودند بازگردانند ."

ورود به بغداد:

عبد القادر جوان بالاخره به بغداد رسيد اما هنگامي كه مي خواست وارد اين شهر شود پيري از ورود او جلوگيري كرد و از او خواست تا جز به اشاره وي به شهر بغداد داخل نشود . به همين خاطر ايشان هفت سال بر در بغداد و در كنار دجله رياضت كشيد و از گياهان خورد تا اينكه اجازه ورود دريافت كرد . آن پير حضرت خضر (ع) بود. در بغداد براي رياضت به برجي پناه برد كه بعدها به خاطر اقامت وي "برج عجمي" ناميده شد ايشان مي فرمايد : "يازده سال در يك برج نشستم و با خداي خود عهد كرده بودم كه نخورم تا نخورانند و لقمه در دهان من نرود تا مرا نياشامانند . يكبار چهل روز هيچ نخـوردم پس از چهل روز شخصي آمد و قدري طعام آورد و بنهاد و رفت و نزديك بود كه نفس من بر بالاي طعام افتد از بس كه گرسنه بودم گفتم و الله كه از عهدي كه با خدا بسته ام برنگردم . ميشنيدم كه از باطن من شخصي فرياد مي كند و به آواز بلند مي گويد : الجوع الجوع ناگاه شيخ ابوسعيد مخزومي رحمت الله تعالي عليه بر من گذشت و آن آواز شنيد و گفت : عبدالقادر اين چيست ؟ گفتم : اين ناآرامي و اضطراب نفس است . اما روح بر قرار خود است و در مشاهده خداوند خود , گفت : " بر خيز و به خانه ما بيا " اين بگفت و برفت . من در دل خود گفتم بيرون نخواهم رفت . ناگاه ابوالعباس خضر (ع) درآمد و گفت بر خيز و پيش ابوسعيد برو آنوقت من برخاستم و رفتم , ديدم كه ابوسعيد بر در خانه خود ايستاده است و انتظار من مي برد گفت : " اي عبدالقادر آنچه من تو را گفتم بس نبود كه حضرت خضر (ع) را نيز مي بايست گفت ؟ , پس مرا به خانه درآورد و طعامي كه مهيا كرده بود لقمه لقمه در دهان من نهاد تا سير شدم . بعد از آن مرا خرقه پوشانيد و صحبت وي را لازم گفتم ". رياضت هاي حضرت شيخ عبدالقادر گيلاني ( قدس الله سره ) پايان نداشت :"بيست و پنج سال در بيابان ها به قدوم تجريد و تفريد ( به تنهائي ) رياضت نمودم و تا چهل سال با وضوي عشاء نماز بامداد گزارده بودم و پانزده سال بعد از نماز به يك پا ايستاده ختم قرآن كردم شبي نفس من آرزوي خواب كرد گفته او را نشنيدم و در آن حال زهد و رياضت روزه مي داشتم و بعد از چهل روز افطار به برگ درختان كردم ". ايشان در كنار سيروسلوك عرفاني علوم ديگر را نيز از استادان زمان مي آموخت ." ادبيات را از علي ابن زكريا يحيي ابن علي تبريزي فرا گرفت و حديث را از جماعتي چون ابوغالب محمد حسن باقلاني و ابوسعيد محمد بن عبدالكــريم ابن خشيشاوابولغنائم محمد بن محمد ابن علي ابن ميمون فرسي و ابوبكر احمد ابن مظفّر و ابوجعفر احمد ابن حسين و ابوالقاسم علي ابن احمد ابن نيان كرخي و ابوطالب عبدالقادر ابن محمد ابن يوسف و غيره آموخت و در تصوف و عرفان آن حضرت ملازمت و خدمت و صحبت " حماد بن مسلم ابن دروه دباس " را برگزيد و علم طريقت را از او فراگرفت و تحت توجه و مراقبت او سلوك كرد تا به خدا رسيد ". به هر حال حضرت عبدالقادر گيلاني تحت عنايت پير وقت و غوث زمان خويش شيخ ابوسعيد مخزومي المبارك و صحبت " حماد دباس " پله هاي طريقت را پشت سر گذاشت و به جائي رسيد كه گروهي او را خدا پنداشتند كه البته نه اينچنين بلكه ايشان مظهر صفات خدا در ميان بندگانش بوده است . ايشان براي رسيدن به چنين مقامي بارهاي سنگيني را بر دوش كشيده بود چنانكه خود مي فرمايد : " من بارهاي سنگين را تحمل كرده ام كه اگر آن ها را بر كوه ها مي نهادند از هم مي پاشيدند , وقتي اين بارها زياد شد پهلويم را برزمين نهادم و گفتم :" پس از هر تلخي خوشي هست و به حقيقت پس از هر سختي گشايشي و پس از هر گراني ارزاني مي آيد . پس سربلند كردم و ديدم آن سنگيني ها از هم پاشيدند و بارمن سبك شد ." در اين دوران تنهائي , بيابان و آوازهاي غيبي دوستان جدائي ناپذير حضرت شيخ ( قدس الله سره ) بوده اند :ابوعبدالله نجارمي مي گويد كه حضرت عبدالقادر به من گفت : " من نزد استادان بغداد درس فقه مي خواندم و بيشتر به بيابانها مي رفتم و در خود بغداد سكونت نمي كردم . شب و روز در يك خرابه مي نشستم , جبّه اي از پشم پوشيده و پارچه كهنه اي به دور سر پيچيده و برهنه راه مي رفتم در ميان غارها و خارها و سنگلاخها و از ريشه گياهان كنار رود گرسنگي خود را فرو مي نشاندم . هيچ چيز مرا نمي ترسانيد جز اين كه با آن خو مي گرفتم و نفس خود را به مجاهدت و سلوك و تحمل هرگونه سختي در راه خدا وا مي داشتم تا ندائي غيبي از طرف خداي تعالي مرا ندا در داد و شب و روز در صحرا و كوه هشدار مي داد و بر من فرياد مي زد و به هيجان مي آورد و به حركت در عبادت و كوشش در فكر و ذكر تشويق مي كرد و نهيب مي زد و من حقيقت حال را نمي فهميدم ." "گاه شيطان تنها خود پيش من مي آمد و به من مي گفت از اينجا برو آنگاه مرا تهديد مي كرد و از چيزهاي سخت مي ترسانيد .پس من با دست خود بر روي او سيلي مي زدم و او مي گريخت آنگاه مي گفتم لا حول و لا قوﺓ الا بالله العلي العظيم "  رودرروئي حضرت شيخ (قدس الله سره العزيز ) با موانع نفس و طي مراحل سلوك را مي توان در اين گفتار به خوبي ديد : " يكبار شخصي بد منظر و بدبو پيش من آمد و گفت من شيطانم و آمدم تا خدمتگزار تو باشم زيرا تو من و پيروانم را عاجز كردي . گفتم برو , زيرا من از تو ايمن نيستم و به تو باور ندارم پس دستي از بالا آمد و بر مغز او كوبيد و او در زمين فرو رفت . بار دوم آمد در حاليكه شعله اي از آتش در دست داشت و به وسيله آن با من مي جنگيد . ناگهان مردي سوار بر اسب ابلق ظاهر شد و يك شمشير به من داد و شيطان از ترس به عقب فراركرد . بار سوم او راديدم كه دور از من نشسته مي گريست و خاك بر سر مي ريخت و مي گفت : همـانا از تو مـأيوس شدم اي عبدالقـادر پس به او گفتم كـورشو , من همواره از مكر تو مي ترسم . شيطان گفت اين از قيچي هاي آتشين عذاب جهنم در من بيشتر اثر كرد و براي من سخت تر بود. در اين هنگام دام ها و وسايل فريب و شكار و چنگال ها وانبرها را به من نشان داد.گفتم اين ها چيست؟گفت: اينها دامهايي است كه امثال تو را با آن شكار مي كنند .حضرت عبد القادر فرمود در اين موقع بر او حمله كردم و او فراركرد . يكسال در فكر مكائد او بودم تا اين كه تمام مكر ها و نيرنگ هاي او را قطع كردم . بعد از آن اسباب زيادي را كه از هر طرف با من ارتباط داشت نشانم داد پرسيدم اين ها چيستند ؟ گفت اين ها علائق خلق جهان اند . يكسال نيز به آن ها توجه كردم تا آنها نيز نابود شدند وخلاصي يافتم . سپس قلب مرا به من نشان داد ديدم كه با علائق و عوائق زيادي مربوط است گفتم اين چيست ؟ جواب داد اين ها "اراده " وخواسته هاي تو است سال ديگر نيز به رفع و دفع آنها پرداختم تا قلبم از هر علاقه اي فارغ وخلاص شد . آنگاه نفس اماره مرا آشكار ساخت ديدم دردها و گرفتاري هايش زياد و آرزوهايش زنده و شيطانش گستاخ است يك سال نيز متوجه نفس خود شدم تا از همه دردها ونقص هاي نفس اماره نيز رهايي يافتم . آرزو در من مرد وشيطان من تسليم شد و كارهاي من همه خدائي گرديد يعني نقصي در من نماند و خود تنها بدون هيچگونه غلّ و غشي باقي ماندم ولي به مطلوب نرسيدم . لذا به باب توكّل جذب شدم تا بلكه از آنجا به مقصود برسم موانع آن را برطرف ساختم و از آنجا نيز گذشتم و وارد باب شكر گشتم زحمات و موانع ورود به اين باب را نيز از ميان برداشتم سپس به اميد وصول به باب غِني روي بردم وبراي شايستگي ورود به آن نيز موانعي در خود يافتم كه رفع كردم و همچنان بالاتر رفتم و به باب قرب رسيدم , آنجا نيز موانع راه را زدودم و طالب باب مشاهده گشتم و از آنجا به باب فقر وارد شدم . اينجا را ديگـر خالي و بدون مانع يافتم و پس از ورود مقصود خويش را در آن يافتم و گنج بزرگـي برايم فتح شد و به عزّت بزرگ و بي نيـازي ابدي و آزادي كامل وخالص رسيدم" . به اين ترتيب بود كه شيخ عبدالقادر گيلاني پس از خلاصي از نيرنگ هاي نفس و نفي اراده و خواسته هاي خود در برابر اراده خدا پله هاي تسليم , توكــل , شكر , غني , قرب و مشاهده را طي كرده و به فقر و درويشي رسيد كه بالاترين مقام در طريقت است چنانكه خود در مورد مرحله درويشي مي فرمايد :

 محـرم انـدر حـرم خـاص خـدا درويـش اسـت

مخزن ســر الهي به خـدا درويش است

 هسـت در صـورت انـســان ولـي مـظـهـر ذات

جامع جمله صفت ها به صفا درويش است

مدرسه ابوسعيد مخزومي:

ابوسعيد مخزومي در باب ازج بغداد مدرسه اي داشت كه آن را در اختيار شيخ عبدالقادر ( قدس سره ) قرارداده بود . ايشان در آنجا مردم را نصيحت مي كرده و كرامات زيادي نيز از خود نشان داده است . سپس مردم از تمام طبقات فقير و ثروتمند با بذل مال و توان خويش آن را توسعه دادند و اطاق ها و ايوان هائي بدان افزودند تا اين كه همگان با آرامش بيشتري سخنان شيخ را بشنوند و از آن بهره گيرند . روزي زن و شوهري به خدمت حضرت عبدالقادر ( قدس سره ) آمدند , زن اظهار داشت كه 20 دينار طلا بابت مهريه ام از شوهر خويش طلب دارم و با او قرار گذاشته ام به شرط آن كه به اندازه نصفش در بناي مدرسه كار كند نصف ديگر را به او ببخشم و شوهرم نيز قبول كرده و رسيد نصف مهريه را به او داده ام . آن مرد در ساخت مدرسه شيخ كار كرد و هر روز مزد خود را دريافت داشت ( از محل نصف مهريه )", شيخ عبدالوهاب فرزند حضرت عبدالقادر (ره) مي گويد : " پدرم در هفته سه مجلس صحبت مي فرمود , صبح جمعه و غروب سه شنبه در مسجد و يكشنبه در محل اجتماع شهر و در مجلس او علماء و فقهاء و غيره حاضر مي شدند و چهل سال اين روش را ادامه داد ، ابتدايش سال 521 و انتهايش سال 561 بود و مدت تصدي فتوا و تدريس او 33 سال از سال 528 تا 561 و در مجلسش برادراني با قرائتي ساده و بدون الحان و به اصطلاح امروز مرتّل قرآن مي خواندند ." در اين مدرسه علوم مختلفي توسط شيخ (قدس سره) آموزش داده مي شد , محمد ابن حسين موصلي مي گويد : "از پدرم شنيدم كه گفت شيخ عبدالقادر از سيزده علم صحبت مي فرمود و در مدرسه خود درسي از مذهب و درسي از خلاف و اصول و صرف و نحو درس مي  داد و بعد از ظهر قرآن را به چند قرائت تلاوت مي فرمود " فتوا دادان و آموزش حضرت شيخ عبدالقادر گيلاني(قدس سره) نيز حالت ويژه اي داشت . شيخ عمر بزاز گفت :" از شهرهاي عراق و ديگر شهرها هميشه در مسائل شرعي از حضورش استفتاء مي كردند و او به آنها پاسخ مي گفت و فتوا صادر مي فرمود و هرگز نديدم شبي فتوايي نزد او مانده باشد تاپس از مطالعه به آن پاسخ بگويد بلكه بعد از قرائت بلافاصله جواب را مي نوشت ".احمد ابن مبارك مرقعاني گفت : " از جمله كساني كه در محضر حضرتش فقه آموخته بود مردي غير عرب به نام "ابي" بود . او بسيار كم هوش و كند ذهن بود و جز با زحمت زياد چيزي نمي فهميد , در اثناي آن كه يك روز نزد شيخ درس مي  خواند ناگهان ابن سمحل به زيارت شيخ آمد و از صبر و حوصله شيخ در تدريس به چنين طالبي بسيار تعجب كرد وقتي "ابي" برخاست و رفت ابن سمحل به شيخ عرض كرد كه من از شدت صبر و مداراي تو در تدريس اين طلبه واقعاً متعجب شدم حضرت عبدالقادر فرمود : تنها يك هفته باقي مانده است كه من براي اين طلبه زحمت بكشم زيرا او به همين زودي دعوت حق را لبيك مي گويد . احمدابن سمحل گويد كه من از اين سخن بر تعجبم افزوده شد ونزد خود روز به روز مي شمردم تا هفته به آخر رسيد ودر روز آخر "ابي " وفات يافت .

 اي عبد القادر حرف بزن:

حضرت شيخ عبد القادر (قدس سره) ميل زيادي به بيابان وتنهائي داشت اما بر خلاف ميل خويش در ميان مردم زندگي كرد وبا آنها سخن گفت : جبائي ميگويدكه شيخ عبد القادرگفته است:" از باطنم ندائي رسيد كه اي عبدالقادر داخل بغداد شو و با مردم سخن بگوي وچون وارد بغداد شدم مردم را در حالي عجيب ديدم به همين خاطر از آنجا خارج شدم , براي بار دوم ندائي شنيدم كه اي عبدالقادر داخل شو و با مردم حرف بزن زيرا آنها از سخن تو نفع مي برند گفتم مردم بغداد به من چه ؟ من مي خواهم دينم سالم بماند نداي باطني گفت برگرد , دين تو سالم است" . همچنين استاد وسرور ما شيخ عبد القادر گفت :" پيش از ظهري حضرت رسول (ص) را ديدم , به من گفت اي فرزند چرا سخن نمي گويي  ؟ گفتم اي پدر من مردي ايراني ام نزد فصيحان بغداد چگونه تكلم كنم  ؟ به من فرمود دهان بگشاي من دهان گشودم و ايشان هفت بار دهانم را با رطوبت دهان خويش مرطوب ساخت و گفت : اكنون براي مردم سخن بگوي و با دلايل عقلي و موعظه اي نيكو مردم را دعوت كن . پس نماز ظهر را خواندم در حالي كه مردمي زياد حاضر بودند , نشستم , ناگهان بدنم لرزيد , پس نگريستم علي ابن ابيطالب (ع) را ديدم كه به من گفت : دهان باز كن او نيز شش بار دهانم را مرطوب ساخت , گفتم چرا هفت بار اين كار را نكردي ؟ گفت به خاطر ادب و احترام نسبت به رسول خدا (ص) وآنگاه از من دور شد."  از اين رو بود كه شيخ بزرگوار به سخن گفتن و امر به معروف و نهي از منكر آغاز كرد چنانكه خود گفته است : "من در خواب و بيداري امر و نهي مي كنم و گاهي امر و نهي بر سخنان من غالب مي شود و قلب مرا فرا ميگيرد كه اگر صحبت نكنم خفه مي شوم ."

باز اشهب:

حضرت شيخ عبد القادر گيلاني مرد عمل بود ودر مورد اين صفت مي فرمايد : "تمام مرغان مي خوانند و عمل نكنند جز بازها كه نمي خوانند و عمل كنند از اين روي بالاي دست پادشاهان پناهگاه و لانه آنها است ." در واقع بازي كه ايشان از آن سخن مي گويد خود وي بوده است زيرا شيخ سليمان داود منبجي نقل مي كند : " نزد شيخ عقيل بودم به او گفتند به تازگي مردي جوان و شريف و غير عرب در بغداد شهرت يافته است كه نامش عبدالقادر است , شيخ عقيل گفت : كار او در آسمان از زمين مشهور تر است , آن جوان بلند قدر را در عالم قدس باز اشهب مي نامند و در وقت خود ميان مسلمانان يگانه خواهد بود ."

مجلس قدم:

روزي شيخ "حماد دباس " در ميان مريدان خويش با اشاره به شيخ عبدالقادر (قدس سره ) كه از ميانشان بر خواسته و دور مي شد گفته بود : " اين عجمي را قدمي است كه در وقت خود بر گردن همه اولياء خواهد بود , هر آينه مامور شود به اين كه بگويد : قَدمي هذِهِ عَلي رَقَبَهِ كُلِّ وَليِّ الله

اين قدم هاي من بر گردن همه اولياء خداست. ديري نپائيد كه حضرت شيخ مراتب طريقت را طي كرد و به جائي رسيد كه پير صحبتش پيش بيني كرده بود .  حافظ ابولعز عبدالمغيث بن حرب بغدادي و غيره گفته اند ما در حلبه بغداد در رباط شيخ درحضور او بوديم و عموم مشايخ عراق در مجلس او حاضر بودند و شيخ براي آنان سخن مي گفت در حالي كه قلبش حاضرو ذاكر بود , پس گفت :" اين قدمهاي من بر گردن تمام اولياء خداست پس شيخ علي هيتي برخاست و بالاي كرسي رفت و قدم شيخ را برداشت و برگردن خود نهاد ."

شيخ پيشوا ابوسعيد قيلوي گويد :

" همين كه شيخ عبدالقادرگفت (قدم من) نورخدابرقلب او تجلي كرد و خلعتي ازجانب رسول خدا (ص) براي او آمد به وسيله دسته اي از فرشتگان مقّرب كه آن را در حضور اولياء سلف و خلف به او  پوشانيدند و ملائكه و رجال الغيب محل مجلس را طواف مي كردند و دور مي زدند و درفضا و صف هاي مرتب ايستاده بودند و آنقدر جمعيت روحاني زياد بود كه فضاي افق را مسدود كرده بودند و يك ولي در زمين نماند جز اين كه گردن خود را در مقابل عظمت او خم كردند." تمامي اولياء زمان شهادت داده اند كه حضرت شيخ اين سخن را به امر رسول خدا (ص) بر زبان رانده است . شيخ بقا گفت : "همين كه شيخ عبدالقادر گفت قدم من بر گردن اولياء خواهد بود ابراهيم اغرب ابن شيخ ابي الحسن علي رفاعي بطائحي گفت كه پدرم به دائي ام "شيخ احمد رفاعي " گفته است كه آيا جمله (قدم من برگردن "اولياءحق " است ) به امر است يا بدون امر ؟ جواب داد حتماً به امر است ." شيخ لولو ارمني ملقب به مخاطب علي الانفاس گفت : " و نه از يك منبع بلكه از منابع فراوان اولياء خدا خبر داده اند كه حضرت عبدالقادر اين جمله را فقط به امرخدا و به واسطه حضرت رسول (ص) بر زبان آورده است . و ازآن جمله اند شيخ عدي ابن مسافر , ابوسعيد قيلوي , علي ابن هيتي , احمد رفاعي و ..." در مورد اين حقيقت كه جمله (قدم ) به امـرخدا بوده است حضرت شيخ فرموده است :

انا الواصف الموصوف شيخ الطريقه

و مـا  قـلت هذا القول فـخرا و انما

اتـي الاذن حـتي يـعـرفوا بحقيقتي

وما قلت حتي قيل لي قل ولا تخف

من به پير طريقت توصيف شده ام و اين را نه به خاطر فخر فروشي بلكه از آن , رو گفتـه ام كه دستور يافته ام حقيقت خويش را آشكـار كنم . به من گفته اند بگو ونترس .  اما پيرامون اين كه چرا به شيخ چنين دستوري داده شده سلطان العلماء عزالدين ابن عبدالسلام گفته است : شيخ عبدالقادر با تمام وجود به شريعت اسلام پايبند بود و مريدان را به طرف آن دعوت مي كرد و از مخالفت آن تنفر داشت و مردم را به اجراي احكام شرع توصيه مي فرمود و همواره با اصرار در طاعت و عبادت به مجاهده در سلوك و طريقت نيز تشويق مي كرد و اين همه مجاهدات و عبادات در عين حال آميخته با مخالطت مشاغل و متدين و سالك به امور دنيوي مانند اداره زن و فرزند بوده و كارو شغل و صنعت براي تامين امور معاش مي نمود ...از اين روايت كه شيخ فرمود قدم من بر گردن همه اولياء خدا قراردارد و ديگري نگفت مستفاد   مي شودكه در زمان او كسي چون اوجامع اين اوصاف و كمال نبوده است ." حضرت غوث الاعظم در مورد اسراري كه در سينه داشت مي فرمايد : "من همان را به شما مي گويم كه حضرت اميرالمومنان علي ابن ابيطالب فرموده است (همانا بين دو شانه من علمي است كه اگر حاملي براي آن پيدا مي شد باب اسرار را نمي بستم نگاه داشتم تا اهلش بيايد .)"

ازدواج:

شيخ شهاب الدين سهروردي ( شيخ اشراق ) كه يكي از دست پروردگان شيخ عبدالقادر بوده است در باب 21 كتاب عوارف المعارف مي گويد : " شنيدم يكي از صلحابه شيخ عبدالقادر گفت چرا ازدواج كردي ؟ جواب داد : ازدواج نكردم تا اين كه حضرت رسول (ص) به من فرمان داد كه ازدواج كن . ثمره اين ازدواج فرزنداني بود با نام هادي، عبدالوهاب , ابراهيم , عبدالرّزاق , عبدالعزيز و يحيي ونوه هائي با نام هاي عبدالسلام , داوود , محمد , ابوالصالح و نصر كه همگي در علم و ايمان شهرت يافتند.

وفات

در شب هشتم ربيع الاول سال 561 هجري حضرت ابامحمدمحيي الدين شيخ عبدالقادر گيلاني آخرين لحظات را در اين دنياي فاني مي گذراند . هنگامي كه دربسترآرميده بودفرزندبزرگش عبدالوهاب گفت :

اوصيني يا سيّدي ...بما اعمل به اي آقاي من وصيتي كن تا پس از تو به آن عمل كنم شيخ فرمود :عليك بتقوَي الله وَ لا تخف احداً سوَي اللهِ وَ لا تَرج احدا سَوَي اللهِ وَكُلّ الحوائج اِلي الله بر تو باد تقوي خداوند و اين  كه از كسي جز خدا نترسي , به كسي جز خدا اميد نبندي و همه نيازها را تنها نزد خدا ببري . التّوحيد التّوحيد اِجماع الكُل اَصّح القلبُ مَعَ اللهِ لا يخلومنه شئ و بِما لا يخرج منه شي اَنا لبّ’‘ بِلا قشور توحيد , توحيد را در نظر داشته باشيد كه همه در مورد آن اجماع و اتفاق دارند تنها پاك ترين قلب ها با خداست , ازآن چيزي خالي نمي ماند وچيزي از آن خارج نمي شود .من مغزي بدون پوستم .

قَد حَصر عِندي غيركم كساني غير از شما دورم را گرفته اند فَاَوْسَعُوا لهم و تَادّبوا معهُم هيهنا رَحْمَه’‘ عظيمه بر ايشان جاباز كنيد در مقابلشان مودب ‌‌باشيد , در اينجا رحمتي بزرگ فرود آمده است .

عليكم سلام’‘ وَ رَحمت اللهِ وَ بركاته غفرالله لي وتابَ اللهُ عَليَّ وَ عليكم .سلام خدا و رحمت و بركات او بر شما باد , خدا مرا بيامرزد و توبه من و شما را بپذيرد . آنگاه پسرش عبدالعزيز پرسيد كه اي پدر بيماري ات چيست ؟ شيخ پاسخ داد :  لا يسالُني اَحد’‘ من شئً اَنا اَنقلِبُ في عِلمِ الله اِنَّ مَرَضي لا يَعْلَمْهُ واحِداً اِنسّي’‘ و لا جِنيّ’‘ وَلا مَلَكَ ما يَنقُص عِلمَ الله بِحُكم الله اَلحُكم يَتَغَيَّروَالْعِلْمُ لا يَتَغَيَّر والحكم يَنسخ والعلم لا يَنسخ يَمحو الله ما يَشاء  و يُثبت وَعِنده ام الكتاب لا يُسال عَما يَفعل وَهُم يُسالون .

هيچكس از من در مورد چيزي سئوال نكند , من در علم خداوند دگرگون مي شوم , بيماري مرا هيچ انسان و جن و فرشته اي نمي داند علم خدا با  حكمش آسيب نمي بيند , حكم تغيير مي كند و علم تغيير نمي كند , حكم منسوخ مي شود و علم منسوخ نمي شود , خدا هر چه را كه بخواهد محو ونابود مي كند و هر چه را بخواهد تثبيت و پا برجا مي دارد و ام الكتاب نزد اوست . از آنچه انجام مي دهد سئوال نمي شود امّا آنان _ مردم _ مسئول كرده هاي خوداند . آنگاه گفت : استنعتُ بلا اِله الا الله سُبحانه و تعالي وَ الحَيّ الذي لا يَخشي الفَوْت . از لااله الا الله ياري مي جويم . خداوند منزه و متعالي است و زنده اي است كه از مرگ نمي ترسد . و آنگاه 3 بار از دهان مباركش شنيده شد : الله ... الله ... الله ...

و صدايش خاموش گشت , زبانش در كام آرام گرفت و روح بزرگوارش از جسم خارج گرديد . هنگامي كه حضرت عبدالقادر ( قدس سره ) وفات يافت پسرش عبدالوهّاب بر جنازه اش نماز خواند و جماعتي از فرزندان،اصحاب و مريدانش حاضر بودند و آنگاه در رواق مدرسه خود دفن شد و در مدرسه را تا ظهر باز گذاشتند . مردم براي نماز مي شتافتند . بعد ازنماز به قبر او روي آوردند و او را زيارت كردند . خليفه بغداد در آن روز المستنجد بالله بود .   در دوران حيات شيخ شش خليفه حكومت كرده اند , مقتدي ،مستظهر , مسترشد , راشد , مقتضي و مستنجد و در زمان مستظهرايشان به بغداد وارد شده بود . حضرت شيخ عبدالقادر گيلاني در اشعار خود فرموده است :

يارب آن كس رابيامرزي كه بعدازمرگ ما

روح مـا را او به تكبيري كند گهگـاه ياد

و همچنين گفته است :

گر به خاكم بگذري يا بگذرم بر خاطرت

 اين دعا مي كنكه يارب گور او پر نور باد  

 اِنَّ بازالله سلطان الرّجال  جاء في "عشق" و مات في "كمال " * *

  ظاهر شيخ (قدس سره ) :

در مورد صورت ايشان در كتاب قلائد الجواهر مي خوانيم " كساني كه اين مختصر گنجايش نام آنها را ندارد متفقند براين كه شيخ موفق الدين ابن قدامه مقدسي رحمت الله عليه گفته است كه,"شيخ ما محيي الدين عبد القادر لاغر بدن وچهار شانه وسينه فراخ وداراي ريش پهن وچهره گندمگون وابروهايش به هم پيوسته وصدايش بم ودر قدر ومنزلت وهيبت بلند ودر علم بسيار بود" ابراهيم ابن سعد داري در مورد ظاهر شيخ گفته است "شيخ ما عبدالقادر  لباس علما مي پوشيد وطيلسان بر سر مي بست سوار بر استر مي شد ولگام آن را در دست خود بلند نگه مي داشت. هنگام وعظ بر صندلي مي نشست در سخنش سرعت ودر بيانش فصاحت آشكار بود.كلام او شنيدني بود ومردم براي سماع خاموش  مي نشستند "

خلق وخوي شيخ (قدس سره ) :

در كتاب قلائد الجواهر آمده است "او هر شب سفره مي گسترد وبا ميهمانان غذا مي خورد وبا ضعفا همنشيني مي كرد ورفتارش با طالبان علم طوري بود كه هيچكدام از آنان گمان نمي كردند كه ديگري نزد استادش از او عزيز تر باشد " "شيخ عبدالقادر (قدس سره ) اطعام فقيران را بهترين كار مي دانست , علامه  ابن نجار در تاريخ خود مي گويد جبائي به من مي گفت :" شيخ عبد القادر مرا فرمودند تمام اعمال نيك رابررسي كردم وكاري بهتر از اطعام طعام نيافتم  ونيز از خوش اخلاقي وگشاده روئي صفتي نيكوتر نديدم,دوست دارم كه تمام دنيا در دست من باشد وبا آن گرسنگان را سير كنم تا تمام شود " ونيز ايشان به من فرمودند اگر هزار دينار به دستم برسد فوراً مي بخشم مال دنيا در نزد من دوامي ندارد" در مورد سكوت ايشان گفته اند:"شيخ عبد القادر سكوتش بيش از كلامش بود ومطابق دل هاي حاضران صحبت مي فرمود وخطرات قلبي آنها را افشا مي كرد " حال وهواي ايشان در هنگام عبادت نيز بسيار درس آموز است, ابوالفتح هروي  مي گويد :" من چهل سال خدمتگزار حضرت شيخ عبدالقادر بودم و در آن مدت نماز صبح را با وضوي عشا مي خواند وچون نقض وضو مي كرد فوراً به تجديد وضو مي پرداخت وبعد از وضو فوراً دو ركعت نماز مي خواند وچون نماز عشا را به جا مي آورد به خلوت خود مي ر فت وهيچكس را با خود داخل نمي كرد "

اخلاق اجتماعي:

از خصوصيات بي نظير حضرت ابا محمد محيي الدين شيخ عبدالقادر گيلاني (قدس سره ) نوع رفتارش با طبقات مختلف مردم واوضاع واحوال زمانش بود .ايشان " مرد عمل " بوده وهمچون راهبان خودرا از سرنوشت مردم دور   نمي دانست همچنين نوع رفتارش با هر گروه از مردم نماينده اخلاق علوي وقرآني را به نمايش مي گذاشت . شيخ معمر جراده گفت : چشمان من خوش اخلاق تر نجيب تر رحيم تر وصادق تر از حضرت عبدالقادر را نديده است .وي با وجود بزرگي وبلندي مقام وفراواني علم با اشخاص كم سن وسال صحبت مي كرد و بزرگتران را احترام مي گذاشت ودر سلام پيش دستي مي فرمود وبا بيچارگان نشست وبرخاست مي نمود با فقرا متواضع وخوش رو بود وبراي بزرگان وثروتمندان دنيا دوست ومتكبر قيام نميكرد وهيچگاه به در گاه پادشاه يا وزيري نرفت " محمدابن خضر از پدرش حكايت كرد كه او گفته است "سه سال خدمتگزار حضرت عبد القادر بودم ... هرگز به احترام صاحبان مقامات دنيوي از جاي خود برنخاست .غالباً وزرا وپادشاهان وصاحبان قدرت به خدمت  او مي آمدند در حالي كه او در خانه اش بي باك نشسته بود شيخ بر مي خاست وهنگام ورود آنها به اطاق ديگر مي رفت چون آنان مي نشستند شيخ به نزد آنان مي آمد تا مجبور نشود كه به احترامشان قيام كند وغالبا" آمرانه وبدون ترس به آنان تذكر مي داد ودر نصيحت امرا مبالغه مي فرمود وايشان دستش را مي بوسيد ندودر عين فروتني واظهار حقارت در حضورش مي نشستند و چون به خليفه ( بزرگترين مقام دنيوي آن زمان ) نامه مي نوشت . در ابتدا پس از حمد وثناي خدا مرقوم مي فرمود كه : " عبدالقادر به تو امر مي كند كه فلان كار را انجام دهي يا انجام ندهي آيا امر بر تو نافذ واطاعتش واجب است ؟ واو ترا پيشوا و حجّت است ؟ و چون نامه به دست خليفه مي رسيد آن را مي خواند و مي بوسيد و مي گفت : شيخ راست فرموده است ." شيخ فقيه ابوالحسن ابن الوزير ابن مغيره نيز گفته است كه خليفه المقتضي لامرالله نزد من از شيخ شكايت كرد و اظهار داشت كه عبدالقادر مرا تحقير مي كند و به من تذكر مي دهد و به درخت خرمائي كه در حياط خود دارد اشاره مي كند كه اي نخل به حريم من تجاوز نكن و الاّ سرت را مي برم و منظور او اشاره به من است ؛ تو از طرف من نزد او برو و در خلوت به او بگو كه خوب نيست كه تو بر امام وقت تعرض مي كني و به ضرر او سخن مي گوئي در حاليكه خود خدمت خلافت را مي داني . ابوالحسن گفت بعد از آن به خدمت شيخ رسيدم در حالي كه عده اي نزد او بودند نشستم  و انتظار خلوت كشيدم و شنيدم كه او در اثناء سخن خود با آن جماعت گفت : " بلي سرش را مي برم " فهميدم كه اشاره به من است  پس بلند شدم و رفتم " شيخ ابوالعباس خضرحسيني موصلي نيز گفته است :" ما شبي در مدرسه شيخ محيي الدّين عبدالقادر در بغداد بوديم , امام مستنجدبالله ... به حضورش آمد و سلام كرد و ا زاو طلب نصيحت نمود و ده كيسه پول در حضور او نهاد كه ده نفر خدمه آنها را حمل مي كردند . حضرت شيخ فرمود : من احتياجيمل مي كردند .ر او نهاد كه دو خلوت به او بگو كه خوب نيست كه تو كه اي نخل به حريم من تجاوز نكن و الاّ سرت را به آنها ندارم و پول ها را تحويل نگرفت و چون خليفه اصرار زياد كرد دو كيسه كه بهترين و تميزترين آنها بوديكي به دست راست و ديگري به دست چپ گرفت و آنها را به دست خود فشار داد , از كيسه ها خون سيلان پيدا كرد و حضرت شيخ به خليفه گفت : اي " ابوالمظفر" آيا ازخدا حيا نمي كني كه خون مردم را جمع كرده نزد من آورده اي ؟ خليفه در حال غش كرد , پس شيخ فرمود : به خدا سوگند اگر حرمت اتصّال و خويشاوندي با رسول خدا مانع نمي شد خون را مي گذاشتم از خانه خليفه جريان پيدا كند " حضرت شيخ عبدالقادر حكومت خليفه را حاكميت ستمگران مي دانست , و در يكي از اشعار خود به خدا عرض مي كند سلطنت غيرتوكس را نسزد زانكه به لطف هيچ دّيــار ننالـد  ز تو در هيچ  ديـــار در ديداري كه خليفه با شيخ داشته است سخناني ا زاو مي شنود كه بيانگر اين حقيقت است , شيخ ابوالعباس خضرحسيني موصلي گفته است : روزي شاهد بودم كه المستنجد بالله ... در خدمت شيخ عبدالقادر (رض) بود . پس به شيخ گفت ميخواهم از كرامات تو چيزي ببينم . شيخ فرمود چه مي خواهي ؟ خليفه در جواب  عرض كرد :"سيبب مي خواهم از غيب " و حال آنكه آن روز وقت سيب نبود . شيخ دستش را رو به هوا دراز كرد ,  ناگهان دو سيب در دستش پيدا  شد يكي از آنهـارا به المستنجد داد و ديگري را خود شكست كه سفيد بود وبوي مشك مي داد ,امّا وقتي مستنجد سيب خود را شكست كرمي در آن بود. مستنجد گفت اين چه سرّي است كه آنچه در دست من است چنين و آنچه در دست تو است چنان باشدكه مي بينم ؟ شيخ گفت : اي ابوالمظفر سيب تو را دست "ظلم " لمس كرده است لذا به كرم تبديل شده و سيب مرا دست "ولايت خدا " لمس كرده و معطر و شيرين شده است " ايشان از ياري كردن ستمگران مانع مي شد و در برابر عزل و نصب هاي حكومتي بي تفاوت نبود , در كتاب قلائد الجواهر آمده است : "كساني را كه به ظالمان كمك مي كردند منع مي كرد , حتي هنگامي كه خليفه عباسي , المقتضي لا مرالله قاضي ابوالوفا يحيي ابن سعيد ابن يحيي ابن مظفر مشهور به ابن مزاحم ظالم را حكم قضاوت بغداد داد . بدون ترس خطاب به خليفه روي منبر فرمود : توكه ستمكارترين مردمان را قاضي مسلمين كردي فردا جواب خداي احكم الحاكمين و ارحم الرّاحمين را چه خواهي داد ؟ و خليفه از اين تذكر برخود لرزيد و گريه كرد و قاضي را عزل نمود .

حضرت عبدالقادر آن سالار مرد شريعت مصطفی آن محدث و مقلد سنت رسول الله وارث طريقه ی حضرت صديق و علی مرتضی و منجی اصحاب صدرصفاسلاله ی پاک آل ياسين رهنمای مرشد معصومين پیرو سنت دين مبين انيس خلوت نشينان مصباح راه حقيقت بينان زينت صفای درويشان سرحلقه ی ختم و تهليله ی زاهدان پير روشن ضمير محی الدين سيد الشیخ عبدالقادر گيلانی (رضی الله عنه) . حضرت عبدالقادر گیلانی در سال470 هجری قمری درسرزمین گیلان واقع در شمال ایران از پدر ومادری متدین  متولد شد.پدرش سید موسی جنگی دوزفرزندسیدابی عبدالله گيلانی ازسادات حسنی ومادرش فاطمه دخترسیدابوعبدالله صومعی ازسادات حسینی بودند.شیخ عبدالقادر علوم مقدماتی را نزد ابو ذکریای تبریزی فرا گرفت و در سال 488 ه. ق وطن خود را به قصد بغداد ترک کرد. ایشان در شهر بغداد نزد اساتید مسلم از جمله ابوبکر محمد بن احمد ابوطالب بن یوسف علوم زمان را فرا گرفت و سپس به حلقه شاگردی علی بن ابی سعد مخزومی عارف بزرگ پیوست و به تکمیل معلومات پرداخت. پس از چندی در مدرسه مخزومیِ،جانشین استاد گردید و به وعظ و ارشاد پرداخت..دیری نگذشت که آوازه زهد و تقوایش به همه جا رسید. مردم از همه نقــاط به زیارتـــش می شتافتند و نصایحـش را به جــان و دل می پذیرفتند . ایستادگی وی در ریاضت تن و خوار داشتن نفس ، به استواری کوه طعنه می زند. روزه چهل روزه می گرفت و سال ها تن به بستر نمی سپرد و راه خواب بر چشم می بست. طریقه ای را در تصوف بنیاد نهاد که به نام خود او یعنی قادریه معروف شد .  قادریه در نقاط مختلف ایران و برخی از ممالک دیگر از جمله هندوستان و ترکیه و برخی از کشورهای عربی رواج یافت و هنوز هم گروه هایی از عرفا به طریقه مزبور تعلق دارند . او علاوه بر مقام شامخی که در تصوف و عرفان داشت ، شاعری توانا ، حکیم ، فیلسوف و دانشمند بود و آثار متعددی به زبان های فارسی و عربی از خود به یادگار گذاشت. او مدرسه ای به نام «باب الارج » در سال 528 ه . ق در بغداد احداث نمود که در آن ده رشته از فقه و علوم تدریس می شد. (مدت ارشاد آن جناب 40 سال ومدت تدریس وفتوا 33 سال وعمر شریفش 90 سال ووفاتش بسال 561 ه.ق نوشته شده است). حضرت شیخ عبدالقادر (قدس سره) در عصر خود انقلابی روحانی و تحولی فرهنگی در میان مسلمین پدید آورد و مردم را از توسل به عمال حکام جابر عباسی برحذر فرموده و گناهکاران را تشویق نمود تا در اعمال و رفتار خود تفکر کنند و به بارگاه ربوبی متوجه شوند و بازگردند تا در راه نیل به سعادت که همانا تزکیه نفس است، قدم گذارند. او خود وحید دهر و فرید عصر بود و در راه تصفیه نفس و جلادادن سرّ استعداد ذاتی خود را نشان داد. فقیهی متفکر و محدثی منطقی بود و با غور و بررسی معانی لطیفه قرآن مجید به رموز کلام وحی دست یافت و آن را شفا و رحمت برای قلوب مسلمین شناخت. آن حضرت اوراد و اذکار مخصوصی را بر پایه مقام علمی خود و علوم شریفه ای که کسب کرده بود به گونه­ای پایه­ریزی نمود که خاصیت قرائت و تکرار آن به دل برسد لذا به مریدین توصیه فرمود که این رموز و اذکار را در اختیار نااهلان قرار ندهند. حضرت شیخ مریدین خود را وامیدارد که روان خود را از تصورات باطله فلاسفه یونانی و موهومات سفسطه­پردازان پاک گردانند و برای نیل به حکمت و اشراقات قلبیه به سیر سلوک شرعی روی آورند تا از طلسمات عالم ناسوت رهائی یابند.

 حضرت شیخ عبدالقادر(رض)براساس اين اعتقادكه؛درمورد(تبليغ وارشاد)مسئوليت وتكليف داردبه آن اشتغال مي ورزيد.درمجلسي فرموده است: پاك و بي عيب است خداوندي كه درقلب وانديشه ام علاقه وشوق به ارشاد ونصيحت راقراردادوهمه امورديگرم رادرمقابل آن كم اهميت نمود.من داعي وواعظي بيش نيستم ودرمقابل دعوت وارشادم مزدي نمي خواهم،اجر وپاداشم را ازپروردگارم دريافت نموده ومي نمايم.من به دنبال درهم ودينار نيستم.بنده وگردن كج دنيا وآخرت هم نمي باشم؛فقط ازخالق يكتايم پيروي واطاعت مي كنم؛اي مردم خوشحالي من درسعادت ورستگاري شما وغم واندوهم درگمراهي وشقاوت شما خواهد بود. اشتغال وعلاقه اوبه امر وعظ وارشادوتربيت سبب بي توجهي وغفلتش ازتدريس وترويج علم وسنت وعقائدصحيحه ومبارزه با اهل بدعت وانحراف نمي گرديد. امام عبدالقادر گيلاني (رض) اهميت وعلاقه فراواني به كار تدريس نشان مي داد وخود دانشمندوعالمي آگاه به علوم گوناگون بود.راجع به ايشان گفته اند:در مسائل مربوط به سيزده علم اهل نظر و راي بوده است؛ در مدرسه ومحضرشان علومي همچون تفسيرقرآن،حديث،فقه مذاهب،اصول الفقه،صرف ونحوو...تدريس مي گرديد.خودايشان بعدازظهرهاباقرائات سبعه قرآن راتلاوت مي فرمود. درمذهب امام شافعي وامام احمدبن حنبل فتوي مي داد.علماي عراق بانظرصائب  ودقيق ايشان درمسائل فقهي باتقدير واحترام برخوردمي نمودند. (طبقات الكبري شعراني ) . درقرن پنجم هجري تصوف وطريقت داشتند درمسيري گام مي نهادند كه درآينده ممكن بودبه انحراف وجدائيشان ازشريعت،بيانجامدوخودرابصورت تشكل ومسلكي كه جزدرظاهرهيچگونه رابطه اي بادين نداشته باشنددر آورند. انحراف وبيراهه رفتن هاي برخی از اهل تصوف وادعاهاي پوچي از قبيل رسيدن به حقيقت و نهايت، نهايتي كه در آن فرائض وتكاليف ديني برچيده مي شوند گسترش يافته بود. امام عبدالقادر گيلاني ازجمله سرسخت ترين مخالفين اين عقايد، وكوشاترين تلاشگران درجهت هماهنگي وتسليم طريقت درمقابل شريعت بوداواطاعت وپيروي ازقرآن وسنت وحاكميت بخشيدن آنها رادرهمه شئون زندگي اساس همه امور مي دانست. اوباتوجه به شخصيت توانا واخلاق وتقواي خويش موفق گرديد،ازرفتن طريقت به سوي انحراف جلوگيري نمايد وآن رادرمسير صحيح واوليه خود قرار دهد. امام عبدالقادر با تآسی از تمامی مصلحان و در راس تمامی آنها  انبیای الهی،  حاکمان خودکامه را مورد انتقاد دلسوزانه و دردمندانه و گاهی تهاجم غیرتمندانه  قرار می داد. و با توجه به محبوبیت بسیارش در میان مردم و اخلاص و خیر خواهیش حاکمان توان رویارویی با ایشان را نداشتند.ابن کثیر دمشقی صاحب تاریخ الکامل می گوید:امام عبدالقادر هیچگاه از اندرز حکیمانه و انتقاد غیرتمندانه حاکمان و قاضیان  غفلت نمی ورزید و  به سختی سلوک سرسپردگان سلاطین را مورد مذمت قرار می داد. و آنها را به صراط مستقیم دین خداوند فرا می خواند. صاحب کتاب قلائد الجواهر نقل می نماید: هنگامی که المقتضی لامر الله خلیفه عباسی  مقام قاضی القضاتی بغداد را به آدم بی کفایتی مانند ابوالوفا یحیی بن سعید سپرد ، حضرت عبدالقادر در نماز جمعه ای که خلیفه نیز در آن حضور داشت ، خطاب به او گفت:  ای خلیفه ! تو که آدم بی کفایت و نا مقبولی را  به مقام قضاوت و رسیدگی به مظالم مردم گماشته ای در فردای قیامت  وبه هنگام حضور در محضر حضرت حق و بررسی  نامه اعمالت چه جوابی برای گفتن خواهی داشت.؟  خلیفه از سخنان صادقانه و خیر خواهانه و در عین حال غیرتمندانه امام عبدالقادر منفعل گردید و فردای همان روز دستور عزل قاضی القضات را صادر نمود.(قلائد الجواهر ص8)

سفارش های تربیتی غوث گیلانی به یکی از فرزندانش:

  ای فرزند تو را سفارش می کنم به تقوی و فرمانبرداری خداوند و ملازمت شرع و حفظ حدود آن. بدان ای فرزندم خداوند ما و تو همه ی مسلمین را موفق بدارد که راه ما بر کتاب قرآن و سنت پیامبر و سعه ی صدور و بخشندگی و خود داری از ظلم و تحمل رنج و چشم پوشی از لغزش های برادران استوار است. فرزندم تو را سفارش می کنم به فقر، و آن عبارت است از حفظ احترام مشایخ و برخورد خوب با برادران و نصیحت کوچکتران و بزرگتران و ترک دشمنی، نه ترک امور دین. پس بدان ای فرزندم  خداوند ما و تو وهمه مسلمانان را موفق بدارد که حقیقت فقر این است که پیش امثال خودت اظهار فقر ننمائی و حقیقت بی نیازی آن است که نزد امثال خودت اظهار بی نیازی نکنی و تصوف حال است با قیل و قال به دست نیامده.هر گاه فقیر را دیدی با وی از در علم وارد مشو، بلکه با مدارا شروع کن، چون علم او را به وحشت می اندازد ولی مدارا مانوس می کند. و بدان ای فرزندم خداوند ما وتو و همه ی مسلمین را موفق بدارد که تصوف بر هشت خصلت بنا شده: اولش بخشندگی است دوم رضایت ، سوم صبر، چهارم رایزنی،پنجم غربت، ششم پشمینه پوشی، هفتم سیاحت و هشتم فقر می باشد. بخشندگی صفت پیغمبر خدا ابراهیم است. رضا از پیغمبر خدا اسحق، شکیبایی  ازپیغمبر خدا ایوب، رایزنی ازپیغمبر خدا زکریا، پشمینه پوشی ازپیغمبر خدا یحیی، جهانگردی ازپیغمبر خدا عیسی، وفقر از سرور وشفیع ما محمدصلی الله علیه وسلم است. فرزندم تو را سفارش می کنم که درمصاحبت با توانگران ، عزت نفس از خود نشان ده ودربرابر فقرا فروتن باش وبرشماست اخلاص ؛ وآن هم فراموشی دیدار مردم وادامه ی ارتباط  با خالق است. ودرکارها خدا را متهم مکن.درهمه ی احوال از خداوند التماس کن وخواسته هایت را به امید کسی که میان تو واو دوستی وصداقت برقرار است گسترش نده.لازم است از سه طریق بخدمت فقرا قیام کنی: اول با تواضع وفروتنی ، دوم با خوشرفتاری ، سوم با بخشش وگذشت. نفس خود را بمیران تا زنده شوی .نزدیکترین خلق به خدا آنهایی هستند که خوش خلق باشند. بهترین کار خودداری از کاری است که مورد رضای خدا نباشد برشماست که فقرا را به مدارا وشکیبایی تشویق نمایی چون فقیر جز به وسیله خدا بی نیاز نمی شود. شیخ عبدالقادردراصول پیرو ابی الحسن اشعری ودرفروع تابع شافعی و احمدحنبل است. آرامگاهش درباب الشیخ بغدادمزاراهل دل است.  امام عبدالقادر با معرفت صحیح رسالت پیام آوران رهایی و طبیبان راستین بیماری های بشری به خوبی می دانست که تنها راه برای اصلاح جامعه و باز گردانیدن آن به مسیر درست خویش اصلاح عقیده و اخلاق مردم به ویژه عالمان و نخبگان است و محور این اصلاح "توحید" و "تقواست" که جز از طریق تعلیم و تربیت ممکن نیست.

در فتح الربانی (در مجالس سخنرانی ونصیحت مریدان )می فرماید:

هر گاه که بنده خدا را شناخت ، اتکاء والتجاء به خلق از قلبش رخت بر می بندد وهمچنانکه برگهای خشک از درخت می ریزد ، حس مردم پرستی از دل وجان او کنده می شود ، باطنش از دیدار خلق کور، وازشنیدن گفتارشان کر می گردد.هروقت نفسش به مقام مطمئنه رسید ، به تمامی به خدا تسلیم می شود ، به سوی او متوجه می گردد واز آنچه نزد اوست بهره مند وکامیاب شده ، ودنیا نیز بجهت مصالحش بدو روی می آورد. تویی که به خویشتن ، به مردم به پول و سرمایه به معامله و سلطان و حاکم و دیگر چیزها توکل نموده ای بدان که همه آنها به راستی خدای تو شده اند.! زیرا هر چیزی که از آن می هراسی بدان امید می بندی و نفع و زیان خویش را از آن می طلبی و متوجه نیستی که آنها وسیله اراده خداوند هستند،برای تو به صورت خدا در می آیند. ای کسانی که انسان ها و اشیاء را خدای خویش نموده اید!  ای بندگان حلقه به گوش بت ثروت و بت حکومت!  بدانید که آنها میان شما  و خدای واحد دیوار استواری را ایجاد کرده اند. هرکس تصور کند نفع و زیانش در دست غیر خداوند است به راستی بنده خداوند نیست بلکه عبد همان چیزی است که  نفع و ضررخود را  از او می طلبد.

ودر جلاء الخاطر می فرماید:

وقتی مرید مبتلی ومورد امتحان قرار گرفت به استادی محتاج است که طبیب بلای او باشد وبا جرعه های صبر وشکر او را مداوا کند. او را به اخذ پیروی وترک چیزی امر کند ، او را به ترک نفس خویش وترک خواهش های آن فرمان دهد. وهرکه درخدمت وملازمت شیخ استادش صداقت ورزید ، زود یا دیر خداوند او را بهره مند فرماید. فرزند ! اگر خداوند زیان یا بلایی را بر تو وارد کند جز خود او کسی قادر به رفع آن نخواهد بود ! پس چرا به ناتوانی همچون خود می گویی: درد مرا دوا و یا خسارت مرا جبران کن!؟.

هرگاه بیماری یا آزاری از دیگران برتو رسید و باعث از دست دادن ثروت و حرمت و مال و نام و نشانت گردید، بجز خداوند کسی نمی تواند آن را جبران نماید... از اعماق قلب  یقین پیدا کن که مشکل گشا (وفریادرسی ) جز خداوندوجود ندارد و تنها اوست که می تواند مشکلات شما را بر طرف فرماید. عاقل باشید وانسان و اسباب را با خدا شریک نکنید و تنها یک خدا را برای خود انتخاب کنید نه خدایان متعددی را . در ارادت خود زهد داشته باش ودرسخن با مردم نیز ورع را رعایت کن ، با خلق نشست وبرخاست کمتر کن وکمتر انس بگیر ، وقتی تمام این شرایط را رعایت نمودی آنگاه قلبت با خدا همراز شود وبا او انس یابی وذکر او بر قلبت خیمه زندتو به یاد او واو به یاد تو خواهد بود وقلب تو مجذوب او گردد ، سایر جوارحت نیز به طرف او میل کنند... ای فقرا ، ای گرسنه ها ، ای تشنه ها  و ای نیازمندان ! به غیراز خالق حقیقی به کسی و چیزی پناه نبرید و جز او را فریادرس ندانید..... خداوند شما را با فرستادن بلا مبتلا می نماید و می آزماید تا ببیند چگونه عمل می کنید؟ آیا به بارگاه با عظمتش روی می آورید یا که به سرای بنده ای  ناتوان رهسپار می شوید.؟

 امام گیلانی رح آثار گرانبهایی در مواعظ ونصایح داردکه مشهورترین آنها عبارتند از:

 1- الغنيه لطالبي طريق الحق

2-الفتح الربانی (62 موعظه که بین سالهای 545و 546 نوشته)

3-فتوح الغیب(78موعظه) در پاره ای موضوعات که فرزندش شیخ عبدالرزاق بعد از وی گردآوری نموده، و نسبنامه ی پدرش را به آن ضمیمه کرده است.

4-حزب بشائر الخیرات، در دعا و اوراد

5-جلال الظاهر (مجموعه ای از مواعظ)

6-المواهب الرحمانیه و الفتوح الربانیه، در مراتب اخلاق پسندیده و مقامات عرفانی.

7-یواقیت الحکم.

8-الفیوضات الربانیه (مجموعه ای از مناجات)


خصوصيات طريقتي :

حضرت شيخ (قدس سره) به شدت به قوانين شريعت پايبند بود.سلطان العلماء و شيخ الاسلام عزالدّين عبدالسلام گفته است :"شيخ عبدالقادر با تمام وجود به قوانين شريعت اسلام متمسك بود و مريدان را به طرف آن دعوت مي كرد و از مخالفت آن تنفر داشت و مردم را به اجراي احكام شرع توصيه مي فرمود."  و شيخ ابوسعيد قيلوي علت برتري ايشان بر ساير اولياء خدا را همين مي داند و مي گويد : "پيشواي مـا شيخ عبدالقـادر همواره با خدا و در خدا و بـراي خدا "بود و قـواي بزرگان طريق در برابر قوه معنوي او ضعيف بود و از متقدّمان بسيار كسان بودند كه بر اثر رياضت و سلوك به عروه الوثقاي حقيقت كه گسستگي براي آن نيست دست يافتند و سبقت گرفتند امّا خداوند حضرت عبدالقادر را با دقتي كه در انجام طاعات و عبادات مي كرد به مقام مهمّي رفعت داد ." خصوصيات ديگر شيخ تكيه بر رياضت و سختي دادن به نفس بود , ايشان  مي فرمايد :"تصوّف را به قيل و قال نمي توان يافت .فقط به جوع و حرمان مي توان بدست آورد ." و بالاخره اصلي ترين خصوصيت طريقتي حضرت عبدالقادر (قدس سره ) حضور دائم ايشان در نزد پروردگار و به عبارت ديگر "صحو" بوده است چنانچكه حضور در ميان خلق او را از مشاهده حق غافل نمي كرد , (حالت صحوپس از محو فرا مي رسد )" خليل ابن احمد صرصري گويد كه از شيخ بقاء ابن بطو شنيدم كه گفت طريق شيخ عبدالقادر اتحاد "گفتار و كردار " و اتحاد "نفس و وقت " و اتحاد "اخلاص وتسليم " و پيروي از كتاب و سنت در هر لحظه و هر نفس بود و هر بركت كه وارد قلب او شده و در هرحال و و مقام ثابت بودن با خدا ي عزَو جلّ اي ما شيخ عبدالقادر همواره با خدا و در وصيه مي فرمود." كرد و مريدان عبدالقادر با تمام وجود به قوانين قاضي ابوالوفا حيي ابن بوده است .

چند گفتار از حضرت شيخ (قدس سره):

كن مع الله عزّوجلّ كانّ لا خلق و مع الخلق كانّ لا نفس فاذا كنت مع الخلق بلا نفس عدلت و اتّقيت ومن التّبعات سلمت و اترك الكلّ علي باب خلوتك وادخل وحدك ترمونسك في خلوتك بعين سّرك و تشاهد ماوراء العيان و تزول النّفس و ياتي مكانها امر الله و قربه فاذن جهلك علم و بعدك قرب و صمتك ذكر و وحشتك انس با خدا چنان باش كه گوئي خلق وجود ندارند و با خلق چنان باش كه گوئي نفس وجود ندارد . پس هنگامي كه بدون نفس باخلق بودي عدالت و تقوا خواهي داشت وديگرآن كه سلامت مي ماني.هنگامي كه به درگاه خلوت خود رسيدي همگان را ترك كن و خود تنها داخل شو .آنگاه مونس خود ( خدا ) را در خلوت خود خواهي ديد , باچشم باطن خويش آن سوي پديدار ها را مشاهده خواهي كرد . آنگاه نفس تو به مرور از ميان مي رود و به جاي آن "امر " خدا و "قرب" به او  مي آيد . آنگاه جهل تو به آگاهي , دوري ات به نزديكي و سكوت تو به ذكر و گريز تو به انس بدل ميشود . اعلم يا ولدي وفّقنا الله ايّاك والمسلمين , انّ التّصوّف علي ثماني خصال اوّلها السّخاء و ثانيها الرّ ضا و ثالثها الصّبرورابعها الاشاره وخامسها الغربه و سادسها لبس التّصوّف و سابعها السّياحه وثامنها الفقر فالسّخا لنبيّ الله ابراهيم والرّضا لنبيّ الله هُ اِيّاكَ وَالمُسلمينَ " به او مي آيد .ده و در هر حال و اسحق و الصّبرلنبيّ الله ايّوب و الاشاره لنبيّ الله يوسف و لبسر التّصوّف لنبيّ الله يحيي والسّياحه لنبيّ الله عيسي والفقرلسّيدنا محمّدصلّي الله تعالي عليه وسلم.  فرزندم بدان كه خدا ما و تو وهمه مسلمانان را توفيق دهد تصوف بر هشت خصلت استوار است , اول سخاوت دوم رضا سوم صبر چهارم اشارت , پنجم غربت و بيگانگي ششم لباس تصوف هفتم سفر هشتم درويشي و فقر , سخاوت از آن پيامبر خدا ابراهيم است و رضا از آن پيامبر خدا اسحق و صبر از آن پيامبر خدا ايّوب و اشارت مشورت از آن پيامبر خدا يوسف و لباس تصوف از آن پيامبر خدا يحيي و سفر از آن پيامبر خدا عيسي و فقر از آن سرور ما محمّد كه درود و سلام خدا بر او باد .

* اَمِتْ نفسكَ حتّي تحيي

 نفست را بميران تا زنده شوي

 * اذا وجدت في قلبك بغض شخص اوحبّه فاعرض اعماله علي الكتاب و السّنه فان كانت فيهما مبغوضه فالبشربموافقتك لله و لرسوله وان كانت اعماله فيهما محبوبه وانت تبغضه بهواك.ظالم... وعاص للّه عزّوجلّ ولرسوله فتب الي الله تعالي من بغضك و اساله محبّت ذالك الشّخص و غيره من احباب الله واولياءه . اگردر قلب خويش نفرت كسي را يافتي و يا محبّت او را , پس كارهايش را بر قرآن و روش پيامبر (ص) عرضه كن .اگر در آنها مورد بغض و نفرت بود , پس به خاطر موافقت خويش با خدا و پيامبر شادباش و اگر كارهايشان در آنجاها محبوب بود و توبه خاطر هواي نفس با او دشمن بودي , ستمگرو عاصي از خدا و رسولش هستي .پس به سوي خدا باز گرد و محبت آن شخص و ديگر دوستان خدا را بخواه .  هِلِمْ...وَعاصِِ لِلّهِ عَزضه فَالبشِربلبشِر

 حضرت شيخ از زبان ديگران:

*" عارف نامي حضرت عبد الرحمن جامي قدس سره در كتاب شواهد النبّوه در اتمام احوال دوازده امام نوشته است:”مي بايد كه فضايل وكمالات اهل بيت را مختصر در اين دوازده تن ننمائي زيرا كه اهل فضيلت از اهل بيت  بسيار بوده اند چنانكه حضرت سلطان الاوليا غوث الارض والسماء محبوب سبحاني وبرگزيده يزداني شيخ محيي الدين عبد القادر گيلاني رضي الله عنه بوده است "

 - سعدي (عليه الرحمه ) در گلستان مي فرمايد :

عبدالقادر گيلاني را در حرم كعبه ديدند روي بر حصبا(سنگريزه) نهاده همي گفت اي خداوند ببخشاي واگر هر آينه مستوجب عقوبتم در روز قيامتم نا بينا بر انگيز تا در روي نيكان شرمسار نباشم ". خلاصه امام عبدالقادر گیلانی رحمه الله(470-561 ه.ق): که در اصل و نسب به امام حسن ع و بلکه جدش پیامبرص  میرسد این عالم ربانی و قطب طریقت از حیث علم و تقوی زبانزد خاص و عام بوده است وی زمانی استادی جامعه بغداد را برعهده داشته و با مهارت کامل به مسائل فقهی مذاهب چهارگانه جواب داده است. و از نظر پرورش شاگردان و فرزندان خویش در کسب سلوک و آداب طریقت بی نظیر بوده است. القابی چون شیخ الاسلام، قطب الاولیا،رکن الشریعه، علم الطریقه، و موضح اسرار الحقیقه نیز در مورد ایشان رایج بوده است. سفارش وی به رهروان دین اسلام کسب تقوا و تکیه و توسل به خداوند در هنگام ابتلا به حوادث و مقدرات خیر و شر در زندگی دنیوی است. تالیفات ایشان:الغنیه لطالبی الحق، فتح اربانی و الفیض الرحمانی، فتوح الغیب و ... امام در سن 90 سالگی به لقاء خدا پیوسته و در همان مدرسه ای که تدریس نموده دفن گردیده است.

1-         زندگی نامه امام محمد غزّالی رح:


 

حجة الاسلام، ابو حامد، امام محمد غزّالی طوسی، بزرگمردی که در سال 437 - 450 هجری-  در روستای طابران طوس از مادر بزاد، کودکی و جوانيش صرف دانش اندوزی و جهانگردی شد تا آنکه در مرز چهل سالگی در انواع رشته های علوم اسلامی سرآمد دانشوران روزگار خود گشت و نامش در سراسر جهان اسلام آن روزگار زبانزد همگان گرديد. غزالی با نوشته های عميق و پرمغز خود به قالب انواع علوم اسلامی جان تازه ای دميد، و در زمينه تصوف و عرفان، فلسفه و کلام، روان شناسی و اخلاق، نوآوريها کرد. وی از 39 سالگی به بعد برای تصفيه روح و نگارش ارزنده ترين آهار خود مردم گريز شد و تا پايان عمر در گمنامی و گوشه نشينی بسر برد. سرانجام در سال 490 - 505 هجری - پس از پنجاه و پنج سال زندگی پر ثمر چراغ زندگیش در زادگاهش فرومرد، اما مشعل پرفروغ انديشه در کنار آثار فراوان و ارزنده ای که از خود باقی گذاشته همچنان فروزان برجای مانده، و اين فروزندگی تا کيش مسلمانی برجای باشد و زبانهای تازی و پارسی پايدار، صاحبدلان را در مسائل دينی و اخلاقی و اجتماعی و ادبی روشنگر بسياری از حقايق خواهد بود. نام کامل وی حجة الاسلام ابوحامد محمد بن محمد بن محمد غزّالی طوسی است. "غزال" (با فتح غين و تشديد ز) بر پيشه وری اطلاق می شده که نخِ پشم می فروخته، پيشه وری که پشم خام تهيه می کرده و پس از حلاجی با دستمزدی اندک به زنان پشم ريس می سپرده تا به نخ تبديل شود و برای فروش آماده گردد. اين پيشه هنوز در مشهد به نامهای حلاج، نداف، نخ فروش رايج است. اين معنی را خود امام غزالی در کتاب احياء علوم الدين يادآور شده است. پدر غزالی پارسا مردی بوده صوفی مسلک، که در شهر طوس حرفه غزالی يا نخ پشم فروشی داشته است. چون مرگ اين صوفی نزديک ميشود، دو فرزند خود - محمد و احمد - را با مختصر اندوخته ای که داشته به دوستی از هم مسلکان خويش می سپرد و به او می گويد: چون بر اثر محرومی از هنر خواندن و نوشتن اندوه فراوان خورده ام آرزودارم که فرزندانم ازين هنر بهره ور گردند.

 آغار يتيمی ( احتمالاً 444 -  457 هجری - )

پس از يتيم شدن اين دو کودک، وصی درستکار تربيت آنان را برعهده می گيرد تا هنگامی که ميراث اندک پدرشان تمام ميشود و خود صوفی از اداره زندگی آنان فرو می ماند. آنگاه با اخلاص به آن دو پيشنهاد ميکند تا برای گذران زندگی و ادامه تحصيل در زمره طلاب جيره خوار مدرسه ای از مدارس دينی شهريه بدهِ روزگار خود درآيند؛ و آنان از راه ناچاری پيشنهاد وی را می پذيرند. اين سخن ابوحامد محمد غزالی که "برای غيرِ خدای عمل آموختم، ولی علم جز خدای را نپذيرفت" می تواند مؤيد اين حقيقت باشد.

 راه يافتن به مدرسه (450 - 463 هجری )

اين تاريخ نيز تقريبی است، يعنی ممکن است يکی دو سال پيش از اين در شمار طلاب جيره خوار مدرسه جای گرفته باشد. زيرا خودش در نامه ای که به پادشاه سلجوقی می نويسد ازين راز چنين پرده برميگيرد: «بدان که اين داعی پنجاه و سه سال عمر بگذاشت، چهل سال در دريای علوم دين غواصی کرد تا به جايی رسيد که سخن وی از اندازه فهم بيشتر اهل روزگار درگذشت».

اگر اين گفته غزالی را که "چهل سال در دريای علوم دين غواصی کردم" بپذيريم، تاريخ راه يافتن او به جرگه علمای دين به روزگار سيزده سالگی وی مسلم ميشود. يعنی درين هنگام مقدمات کار دانش اندوزی را فراگرفته بوده است. پس ازآنکه در مدرسه دينی از حداقل نيازمنديهای زندگی برخوردار شد، با خاطر آسوده و اميد فراوان، دل به کتاب سپرد و گوش به سخن استاد فرا داد تا هنگامی که برای آموختن علم فقه آمادگی پيدا کرد و توانست در رديف شاگردان خوب نخستين استادش، احمد بن محمد رادکانی، جای گيرد. نخستين دوره طلبگی غزالی را در طوس - براساس برخی قراين - می توان حدود پنج سال حدس زد؛ يعنی هنگامی که وی از شهر طوس رهسپار جرجان شد تا از محضر دومين استادش، ابوالقاسم اسماعيلی جرجانی، بهره ور شود، احتمالاً نوجوانی هيجده يا نوزده ساله بود.

 نخستين سفر

بی ترديد نخستين سفر دانشجويی غزالی سفری است که وی از طوس به جرجان رفته است، اما اين سفر در چه سالی انجام شده و غزالی در آغاز اين سفر چندساله بوده است، در مآخد موجود روشن نيست. اگر فرض کنيم در هيجده يا نوزده سالگی راهی اين سفر شده، و احتمالا مدت رفت و برگشت و دوران اقامتش در جرجان حدود دوسال بوده است، اين حدس با حکايتی که امام اسعد ميهنه ای از غزالی روايت ميکند تا حدی هم آهنگ ميشود. امام اسعد می گويد:  از ابوحامد محمد غزالی شنيدم که می گفت: «در راه بازگشت از جرجان دچار عياران راهزن شديم. عياران هرچه را که باخود داشتيم گرفتند. من برای پس گرفتن تعليقه (جزوه، يادداشت درسی) های خود در پی عياران رفتم و اصرار ورزيدم. سردسته عياران چون اصرار مرا ديد گفت: "برگرد، وگرنه کشته خواهی شد" وی را گفتم:" ترا به آن کسی که از وی اميد امينی داری سوگند می دهم که تنها همان انبان تعليقه را به من باز پس دهيد؟ زيرا آنها چيزی نيست که شمارا به کار آيد" عيار پرسيد که" تعليقه های تو چيست؟" گفتم: "درآن انبان يادداشتها و دست نوشته هايی است که برای شنيدن و نوشتن و دانستنش رنج سفر و دشواريها برخويشتن هموار کرده ام." سردسته عياران خنده ای کرد و گفت: "چگونه به دانستن آنها ادعا می کنی، در حالی که چون از تو گرفته شد دانايی خود را از دست دادی و بی دانش شدی؟" آنگاه به يارانش اشارتی کرد و انبان مرا پس دادند.» غزالی گويد: «اين عيّار، ملامتگری بود که خداوند وی را به سخن آورد تا با سخنی پندآموز مرا در کار دانش اندوزی راهنما شود. چون به طوس رسيدم سه سال به تأمل پرداختم و با خويشتن خلوت کردم تا همه تعليقه ها را به خاطر سپردم، و چنان شدم که اگر بارديگر دچار راهزنان گردم از دانش اندوختهء خود بی نصيب نمانم.»

 سفر غزالی به شامات

محمد الغزالی در سال 474 - ۴۸۸ هجری - از خراسان راهی شام شد و در آنجا نزدیک به دو سال بماند، که هیچ کار جز عزلت و خلوت و ریاضت و مجاهدت نداشت. مدتی در مسجد دمشق اعتکاف نمود. سپس از شام به بیت المقدس رفت و هر روز به مسجد قبه الصخره می‌رفت و خویش را در آنجا محبوس می‌داشت و گاه به آب و جارو کردن مسجد و خدمتگذاری زائران می‌پرداخت. تا اینکه داعیه حج در او پدید آمد و به حجاز رفت.بر سر راه حجاز در الخلیل، چنانکه خود در زندگینامهٔ خودنوشتش «المنقذ من الضلال» آورده‌است، بر سر تربت ابراهیم خلیل با خدا عهد کرد که دو کار را دیگر هرگز نکند، از پادشاهان صله نگیرد و وارد مجادلات کلامی با دیگر متکلمان نگردد. سپس شوق دیدار و درخواستهای کودکان به وطن کشیدش و با آنکه نمی‌خواست بدانجا بازگردد عزم توس (طوس) کرد. ولی در طوس نیز خلوت گزید و تا دل را تصفیه کند به ذکر پرداخت. حادثه‌های زمان و مهم‌های عیال و ضررهای معاش از مقصد بازش می‌داشت و آرامش خاطر او رابرهم می‌زد. این حال ده سال بطول انجامید، و غزالی در این مدت مشهور ترین کتابهای خود و به ویژه احیاء علوم الدین را تألیف کرد.

 سفر به نيشاپور

از اين سخن غزالی که «چون به طوس رسيدم، سه سال به تأمل پرداختم...» می توان نتيجه گرفت که غزالی پس از بيست و سه سالگی از طوس رهسپار نيشاپور شده تا از محضر عالم بلند آوازه، امام الحرمين ابوالمعالی جوينی، بهره ور شود. غزالی در محضر اين استاد نامدار چنان کوشيد و درخشيد که پس از يکی دوسال در شمار بهترين شاگردان وی جای گرفت، و امام الحرمين چنان شيفته اين شاگرد درس خوان و هوشيار گرديد که در هر محفلی به داشتن شاگردی چون او به خود می باليد. اين دوره از دانش اندوزی غزالی که سبب شد در جمع فقيهان نيشاپور مشهور و انگشت نما شود، بيش از پنج سال نپاييد، يعنی چون چراغ زندگی امام الحرمين به سال 478 هجری خاموش شد، غزالی در حدی از دانش دينی روزگار خود رسيده بود که ديگر نيازی به استاد نداشت، یا آنکه استادی که برايش قابل استفاده بوده باشد پيدا نکرد. بنابراين به نگارش و پژوهش پرداخت تا شايسته مسند استادی شود.

 فلسفه غزالی

غزالی از جمله افرادی بود که به دوری مسلمین از تعقل و خردگرایی و نفی فلسفه تاثیر زیادی گذاشت. وی علی رغم اینکه ماهیت فلسفه را دچار مشکل نمی‌دانست، اما پرداخت به آن را مایهٔ ضعف ایمان مسلمانان دانست.  کتاب مشهور تهافت الفلاسفه که شاید مهمترین نقد و رد آرای ارسطویی مشربان در تاریخ فلسفه باشد را غزالی به شیوه‌ای فلسفی و نقادانه نگاشت. اسلوب و شیوه منطقی ای که غزالی در نگارش آن کتاب بکار برد امروز فلسفه نقادی نامیده می‌شود. ایرادهایی که غزالی بر مشائیان وارد نموده‌است ذاتاً فلسفی هستند و بعدها در فلسفه مغرب زمین همگی از سوی فیلسوفان بزرگی چون دکارت، هیوم و کانت به شرح و تفصیل بسیار طرح شده‌اند. نفی علیت، اعتباری بودن اخلاق، حمله به استقراء، عدم اعتماد به یافته‌های حسی، حجیت عقل و... که غزالی در این کتاب آنها را به شیوه‌ای منطقی و عقلی طرح نموده، همگی مسائلی فلسفی محسوب می‌شوند که در قرون جدید خود مایه وانگیزه پدیدآمدن مکتبهای جدید فلسفی شده‌اند.

 آشنايی با خواجه نظام الملک طوسی

دراين سال غزالی به لشکرگاه ملکشاه سلجوقی، که در نزديکی نيشاپور واقع بود، راه يافت و به خدمت همولايتی سياستمدار خود خواجه نظام الملک طوسی پيوست. در محضر اين وزير شافعی مذهب و ادب دوست و گوهرشناس، بارها فقيهان و دوانشوران به مناظره پرداخت، و در هر مورد برمخالفانِ عقيده و انديشه خويش پيروز گشت. ديری نپاييد که خواجه نظام الملک با اشتياق به حمايتش برخاست و در بزرگداشت وی کوشيد تا آنجا که اورا «زين الدين» و «شرف الائمه» لقب داد و به استادی نظاميه بغداد برگزيد.

 آغاز استادی در نظاميهء بغداد

غزالی در سال چهارصد و هشتاد و چهار از طوس رهسپار بغداد شد، مردم اين شهر مقدمش را بگرمی پذيرا شدند. خيلی زود زبانزد خاص و عام گرديد. در محافل علمی از نبوغ سرشار و دانش بسيارش داستانها گفتند و کاروانيانی که از بغداد رهسپار شرق و غرب می شدند برای مردم شهرهای سرِ راه از نبوغ و هوشياری وی حکايتها روايت ميکردند تا آنکه حشمت و شوکتش به پايه ای رسيد که حتی در اميران و پادشاهان و وزيران معاصر خود اثر گذاشت. در سال 478 هجری، غزالی يکی از بزرگانی بود که با عنوان حجةالاسلام و استاد برگزيده نظاميه بغداد، در مراسم نصب المستظهر بالله - بيست و  هشتمين خليفه عباسی- بر مسند خلافت، شرکت جست و با وی بيعت کرد. خودش در نامه ای که به سال 504 هجری در پاسخ نظام الدين احمد نوشته است، ضمن ابراز ندامت از زندگی جنجالی و اشرافی گذشتهء خويش، چنين می نگارد: «در بغداد از مناظره کردن چاره نباشد، و از سلام دارالخلافه امتناع نتوان کرد.»

  مردم گريزی

پس از آنکه در بغداد به اوج شوکت و شهرت رسيد، و در ميان خاص و عام مقامی برتر از همه پيدا کرد، دريافت که ازاين راه نمی توان به آسايش و آرامش روحی رسيد. پس از ترديد بسيار سرانجام دنباله روِ صوفيان وارستهء بی نام و نشان شد. به بهانه زيارت کعبه از بغداد بيرون رفت، چندی به گمنامی به جهانگری پرداخت و سالها در حجاز و شام و فلسطين با خويشتنِ خويش به خلوت نشست تا داروی درد درونی خود را پيدا کند. به تاريخ اين گوشه نشينی نيز در پاسخ غزالی به نامه نظام الدين احمد چنين اشارت رفته است:  «چون بر سر تربت خليل - عليه السلام - رسيدم، در سنه تسع و ثمانين و اربعمائه (489 ه.ق)، و امروز قريب پانزده سال است، سه نذر کردم: يکی آنکه از هيچ سلطانی هيچ مالی قبول نکنم، ديگر آنکه به سلام هيچ سلطانی نروم، سوم آنکه مناظره نکنم. اگر دراين نذر نقض آورم، دل و وقت شوريده گردد...»

 بازگشت به ميان مردم

ازاين راز هم خودش چنين پرده برگرفته است:

«اتفاق افتاد که در شهور سنهء تسع و تسعين و البعمائه (499 هجری) نويسندهء اين حرفها، غزالی، را تکليف کردند- پس ازآنکه دوازده سال عزلت گرفته بود، و زاويه ای را ملازمت کرده- که به نيشاپور بايد شد، و به افاضت علم و نشر شريعت مشغول بايد گشت که فترت و وهن به کار علم راه يافته است. پس دلهای عزيزان از ارباب قلوب و اهل بصيرت به مساعدت اين حرکت برخاست و در خواب و يقظت تنبيهات رفت که اين حرکت مبدأ خيرات است و سبب احيای علم و شريعت. پس چون اجابت کرده آمد و کار تدريس را رونق پديد شد و طلبه علم از اطراف جهان حرکت کردن گرفتند، حسّاد به حسد برخاستند...» اين حسودان که غزالی به آنها اشاره کرده است، روحانيون حنفی مذهب بوده اند که در دستگاه سنجر شوکت و قدرتی يافته بودند. پس برای حفظ مقام و منصب خويش با برخی از فقيهان مالکی مذهب، از مردم طرابلس غرب، همداستان شدند تا بزرگمردی چون غزالی را با تهمت و نيرنگ از ميدان بدر کنند، يا برای پيشبرد مقاصد خود از قدرت شافعی مذهبان بکاهند. غزالی در حضور سلطان سنجر که به لشکرگاه اش حاضر گشته بود، چنين دفاع می کند:

«و اما حاجت خاص آن است که من دوازده سال در زاويه ای نشستم و از خلق اعراض کردم. پس فخرالملک- رحمة الله عليه- مرا الزام کرد که به نيشاپور بايد شد. گفتم: "اين روزگار سخن من احتمال نکند که هرکه درين وقت کلمةالحق بگويد در و ديوار به معادات او برخيزد." گفت: "[سنجر] ملکی است عادل، و من به نصرت تو برخيزم." امروز کار به جايی رسيده که سخنهايی می شنوم که اگر در خواب ديدمی گفتمی اضغاث احلام است. اما آنچه به علوم عقلی تعلق دارد، اگر کسی را برآن اعتراض است عجب نيست، که در سخن من غريب و مشکل که فهم هرکس بدان نرسد، بسيار است. لکن من يکی ام، آنچه در شرح هرچه گفته باشم، با هرکه در جهان است درست می کنم و از عهده بيرون می آيم؛ اين سهل است. اما آنچه حکايت کرده اند که من در امام ابوحنيفه- رحمة الله عليه- طعن کرده ام، احتمال نتوانم کرد...»

در کنار مردم ديار خود

پس از آنکه وسوسه نامردمان در دل سلطان سنجر اثر گذاشت، اين پادشاه کس فرستاد و حجةالاسلام را، که در زادگاه خود طابران طوس به تعليم و عبادت سرگرم بود به لشکرگاه خويش، تروغ- نزديک مشهد امروز- فرا خواند. غزالی چون دريافت که در کف شير نر خونخواره ای قرار گرفته و از رفتن چاره نيست، بهانه آورد و با نامه ای استادانه خشم سلطان سنجر را فرونشانيد.

پس از درگذشت شمس الاسلام کيا امام هراسی طبری، فقيه شافعی و استاد نظاميه بغداد که او نيز از شاگردان برگزيده امام الحرمين و همدرس غزالی بوده است، به اشارت خليفه عباسی و سلطان سنجر، وزير عراق ضياء الملک احمد فرزند نظام الملک به وزير خراسان صدرالدين محمد فرزند فخرالملک نامه ای نوشت که غزالی را با نوازش و دلجويی به بغداد بازگرداند تا شاگردان مدرسه نظاميه از نابسامانی نجات يابند. ولی غزالی وارسته و دست از همه چيز شسته، تسليم نشد و اعراض کرد. گفته اند که اوقات خود را پيوسته به تلاوت قرآن و همنشينی با صاحبدلان و گزاردن نماز مشغول می داشت تا جمادی الآخر سال پانصد و پنج فرا رسيد. احمد غزالی، برادر حجةالاسلام، گفته است: «روز دوشنبه به هنگام صبح، برادرم وضو ساخت و نماز گزارد و گفت "کفن مرا بياوريد" آوردند. گرفت و بوسيد و بر ديده نهاد و گفت: "سمعاً و طاعةً للدخولِ عَلی الـمَلِک" آنگاه پای خويش را در جهت قبله دراز کرد و پيش از برآمدن خورشيد راهی بهشت گرديد.» حجة الاسلام امام ابی حامد محمد الغزالی در 14 شهریور ماه 490  - ۱۴ جمادی الاخره سال ۵۰۵ هجری - و در سن ۵۵ سالگی در شهر توس (طوس) بدرود زندگی گفت و در طابران طوس بخاک سپرده شد. خلاصه امام محمد غزالی رحمه الله یا محمد بد محمد بن محمد الطوسی، با کنیه ابو حامد و لقب زین الدین متولد 450 هجری و متوفای 505 هجری است. وی یکی از متفکرین مشهور عالم اسلامی و انسانی است و از افراد برجسته ای است که در جنبه های مختلف نبوغ داشته است که در دانشگاههای علوم شرعی زمانش شامل فقه اصول، کلام، منطق، فلسفه، تصوف، اخلاق و غیره ارائه داده است و از طرف دیگر یکی از قطبهای طریقت و مجاهدت روحی تصوف و تربیت اشخاص بسوی خداوند است.  امام غزالی مرد علم وعمل، دعوت و صلاح بوده است و یکی تربیت یافتگان علمی و عملی دین اسلام است. بطوریکه از طرف دانشمندان و متفکران ملقب به حجه الا سلام بوده و وی را امام، مجتهد، مصلح و مجدد دین اسلام در قرن پنجم و ششم هجری گفته اند و بعضی از بزرگان وی را شافعی دوم دانسته اند. غزالی با وجود نوشتن صدها کتاب و صاحب نظر بودن در علوم وسیع و مختلف اسلامی خود را مقید به پیروی از مذهب فقهی امام شافعی دانسته است. امام غزالی بر فلسفه سخت می تازد و تمامی مکاتب و فرقه ها را بررسی و مطالعه میکند و در نهایت مذهب اهل سنت و جماعت و سیرو سلوک تربیت و طریقت بسوی الله را بر همه ترجیح میدهد. کتاب احیاء علوم دین و اربعین از اعتبار زیادی برخوردار هستند. گرچه بعضی از علمائ دینی بر آن نقد کرده اند.

آثار غزالی

غزالی در جهان دانش و دورانديشی از جمله بزرگترين نام آوران برخوردار از انديشه انسانی است، متفکرِ وارسته ای است که در ميان مردم روزگار به بالاترين پايگاه انديشه راه يافته است. پس اگر در مورد تعداد آثار مردی پرکار و فراوان اثر چون او، مبالغه شود و حقيقت و افسانه درهم آميزد، جای شگفتی نخواهد بود. غزالی همچو ارسطو، از دانشوران بلند آوازه ای است که علاوه بر نوشته های اصلی خودش، با گذشت زمان کتابهای فراوان ديگری به وی نسبت داده اند. کتابهايی که تعدادش شش برابر رقمی است که ودش دوسال پيش از مرگ- در نامه ای که به سنجر نوشته- ياد آورشده است. آميختن همين آثار فراوان با کتابهای اصلی او، کار پژوهش را بر اهل تحقيق چنان دشوار کرده که برای شناسايی درست از نادرست پژوهشگران را به معيار دقيق- يعنی ترتيب تاريخی آثار غزالی- نياز افتاده است، معياری که می تواند تاريخ پيدايش هريک از آثار اصلی غزالی را روشن سازد. شناخت دوران تکامل انديشه اين بزرگ استاد تنها با وجود چنين معياری امکان پذير است و بدين وسيله ممکن است از چگونگی تحول بزرگی که در زندگی پرنشيب و فراز او رخ نموده آگاه شد.

مصنفات غزالی

امام محمد غزالی دارای مصنفات و تألیفات زیادی است. آثار وی به صورت رساله های کوچک و مقاله است. برخی تا 457اثر را از وی یاد کرده اند.

اما مهمترین آثار وی عبارتند از:

الف. احیاء علوم الدین

این کتاب مهمترین رساله ی غزالی است که در باب اخلاق و سیر و سلوک دینی و عرفانی به رشته ی تحریر درآمده است. این کتاب راوی در دوران عزلت و سیر و سلوک بنا برقولی در دمشق و بنابر قولی در بیت المقدس تألیف کرده است. وی کتاب احیاء را به چهار بخش یا چهار ربع تقسیم نموده است. از شروح مهم این کتاب: شرح سید محمد حسینی معروف به مرتضی زبیدی (مؤلف تاج العروس) تحت عنوان «اتحاف الساده المتقین» می باشد.

ب. الاقتصاد فی الاعتقاد

این کتاب پیرامون اصول دین از دیدگاه عامه تدوین شده است. همچنین خلافت و امامت یکی از مباحث مطروحه در این کتاب است. این اثر غزالی کراراً در مصر چاپ شده است و در سال 1962م در ترکیه نیز به چاپ رسیده است.

ج. تهافت الفلاسفه

در این کتاب که از مصنفات مهم و مورد مناقشه ی غزالی است، وی به ابطال عقاید فلاسفه ی و ایضاح تنافی دیدگاههای آنان با اصول دینی می پردازد، این کتاب نیز بارها به چاپ رسیده و به فارسی و زبانهای لاتین مانند فرانسه و انگلیسی نیز ترجمه شده است.

د. المُنقِد مِن الضَّلال

این کتاب اعتراف نامه غزالی و بیان احوال روحی و فکری غزالی است. البته در این کتاب، مباحثی پیرامون سودمند نبودن فلسفه و علم کلام و عقاید فرق اسلامی طرح شده است. این کتاب نیز به زبانهای دیگر ترجمه و چاپ شده است.

و. نصیحه الملوک یا التِبرالمَسبوک فی نصیحه الملوک

این کتاب را غزالی در نصیحت و هدایت سلطان محمد بن ملکشاه سلجوقی تألیف کرده است. این کتاب یکی از کتب مربوط به حوزه ی سیاست نامه نویسی در تاریخ ایران.(پس از اسلام) شمرده می شود.

هـ. کیمیای سعادت

این رساله نیز از مهمترین مصنفات غزالی به زبان پارسی است و درواقع خلاصه ای از کتاب احیاء علوم الدین.

ی. فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه

غزالی این کتاب را به دستور خلیفه ی عباسی المستظهر و در رد عقاید باطنیها (اسماعیلیان) تألیف کرده است. تألیف آن قبل از رفتن از بغداد (488هـ.ق) انجام شده است. این کتاب را عبدالرحمن بدوی تصحیح و منتشر کرده است.

ترتيب آثار غزالی - خوشبختانه خاورشناسان در زمينه ترتيب تاريخی آثار غزالی بسيار کار کرده اند. از گُشه و مکدونالد و گلد زيهر که بگذريم، نخستين خاورشناسی که در کتاب خويش زير عنوان ترتيب تاريخی مؤلفات غزالی سخن گفته است لوئی ماسينيون است که زمان آثار غزالی را در چهار مرحله تنظيم کرده است. پس از وی، اسين پلاسيوس و مونت گمری وات بحث را درباره تشخيص مؤلفات اصيل و مشکوک غزالی آغاز کردند. آنگاه موريس بويژ برای ترتيب تاريخی آثار غزالی به کار جامع تری می پردازد و در تکميل کار خاورشناسان پيش از خود راه بهتری در پيش ميگيرد ولی پيش ازآنکه حاصل کارش منتشر شود به کام مرگ فرو می رود. خوشبختانه کار نيمه تمام اين دانشمند را استاد لبنانی دکتر ميشل آلارد تکميل نموده و در سال 1959 منتشر کرده است.

سرانجام دانشمند مصری دکتر عبدالرحمن بدوی از مجموع پژوهشهای خاورشناسان ياری ميگيرد و به نگارش کتاب نفيس خود مؤلفات الغزالی می پردازد. اين کتاب به مناسبت جشنوارهء هزارمين سال ميلاد ابوحامد امام محمد غزالی در تابستان سال 1960 ميلادی منتشر شده است. در اين کتاب از 457 کتاب اصل و منسوب و مشکوک ياد شده که مؤلف، هفتاد و دو تای آنها را بی ترديد از آنِ غزالی دانسته و در صحت بقيه ترديد نموده است:

 ترتيب تاريخی آثار امام محمد غزالی در پنج مرحله

الف- آثار سالهای دانش آموزی غزالی، از سال 465 تا 478 هجری:

1.                   التعليقة فی فروع المذهب

2.                   المنخول فی الاصول

ب- آثار نخستين دوران درس و بحث:

1.                   البسيط فی الفروع

2.                   الوسيط

3.                   الوجيز

4.                   خلاصة المختصر و نقاوة المعتصر

5.                   الـمُنـتَحَل فی علم الجدل

6.                   مآخد الخلاف

7.                   لباب النظر

8.                   تحصيل المآخذ فی علم الخلاف

9.                   المبادی و الغايات

10.              شفاء الغليل فی القياس و التعليل

11.              فتاوی الغزالی

12.              فتوی (فی شأن يزيد)

13.              غاية الغور فی دراية الدور

14.              مقاصد الفلاسفه

15.              تهافت الفلاسفه

16.              معيار العلم فی فن المنطق

17.              معيار العقول

18.              محک النظر فی المنطق

19.              ميران العمل

20.              المستظهری فی الرد علی الباطنية

21.              حجة الحق

22.              قواصم الباطبيه

23.              الاقتصاد فی الاعتقاد

24.              الرسالة القدسيه فی قواعد العقليه

25.              المعارف العقلية و لباب الحکمة الالهيه

ج- آثار دوران خلوت نشينی و مردم گريزی:

1.                   احياء علوم الدين

2.                   کتاب فی مسئلة کل مجتهد مصيب

3.                   جواب الغزالی عن دعوة مؤيد الملک له

1.                  جواب مفصل الخلاف

2.                   جواب المسائل الاربع التی سألها الباطنيه بهمدان من ابی حامد الغزالی

3.                   المقصد الاسنی فی شرح اسماء الحسنی

4.                   رسالة فی رجوع اسماءالله الی ذات واحدة علی رأی المعتزله و الفلاسفه

5.                   بداية الهداية

6.                   کتاب الوجيز فی الفقه

7.                   جواهر القرآن

8.                  کتاب الاربعين فی اصول الدين

9.                   کتاب المضنون به علی غير اهله

10.              المضنون به علی اهله

11.              کتاب الدرج المرقوم بالجداول

12.              القسطاس المستقيم

13.              فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه

14.              القانون الکلی فی التأويل

15.              کيميای سعادت (فارسی)

16.              ايها الولد

17.             اسرار معاملات الدين

18.              زاد آخرت (فارسی)

19.              رسالة الی ابی الفتح احمد بن سلامة

20.              الرسالة اللدنيّه

21.              رسالة الی بعض اهل عصره

22.              مشکات الأنوار

23.              تفسير ياقوت التأويل

24.              الکشف و التبيين

25.              تلبيس ابليس

د-بازگشت به سوی مردم و دومين دوران درس:

1.                   المنقذ من الضلال

2.                   کتب فی السحر و الخواص الکيميا

3.                   غور الدور فی المسئلة السريجية

4.                  تهذيب الاصول

5.                  کتاب حقيقة القولين

6.                   کتاب اساس القياس

7.                   کتاب حقيقة القرآن

8.                   المستصفی من علم الصول

9.                   الاملاء علی مشکل «الحياء»

هـ آخرين سالهای زندگی، 503 تا 505 هجری:

1.                   الاستدراج

2.                   الدرة الفاخرة فی کشف علوم الآخرة

3.                   سرالعالمين و کشف ما فی الدارين

4.                   نصيحة الملوک (فارسی)

5.                   جواب مسائل سئل عنها فی نصوص اشکلت علی المسائل

6.                   رسالة الاقطاب

7.                   منهاج العابدين

8.                   الجام العوام

1-        امام فخر رازی رح:

فخر رازی زاد روز ۵۴۳  قمری ری  درگذشت ۶۰۶ (قمری  هرات

 آرامگاه هراتمرادخان محل زندگی ری،هرات،خراسان ملیت ایرانی، طبرستان نام‌های دیگر ابن خطیب، خطیب ری، فخرالدین،امام المشککین پیشه فیلسوف و دانشمند و حکیم سال‌های فعالیت سدهٔ قرن ششم و هفتم لقب فخر الدین، امام فخر رازی مذهب اسلام، سنی آثار حفظ البدن، تفسیر کبیر، مفاتیح‌الغیب و رساله‌های بسیاری به عربی و فارسی فرزندان ضیاالدین؛ شمس الدین

ابوعبدالله محمد بن عمر بن حسین بن حسن تَیْمیِّ بَکْریِّ طبرستانی رازی، فقیه، متکلم، فیلسوف، مفسر و حکیم مسلمان

ایرانی که درسال ۵۴۴ (قمری) در ری متولد شد و وفاتش در سال ۶۰۶ (قمری)، در هرات اتفاق افتاد.

لقبش فخرالدین است و به امام رازی یا امام فخر رازی نیز شهرت دارد. او بر علوم عقلی و نقلی، تاریخ، کلام، فقه، اصول و علوم ادبی عصر خود تسلط کامل داشت. کتابهایش در دوران حیاتش بسیار مورد استقبال قرار گرفت و به عنوان کتب درسی از آنها استفاده می‌شد. پدرش ضیاءالدین عمر بن حسین رازی آملی خود از بزرگان علم و عرفان بود که از آمل به ری سفر کرده بودند.

دوره زندگی

برجسته‌ترین دوره زندگی امام فخر رازی در شهرهرات بوده و در مجمع درسی اش بیشتر از دو هزار نفر دانشمند شرکت می‌کردند و حتی در هنگام سواری نیز بیش از سیصد نفر از فقها وشاگردانش برای بهره بردن از دانشش او را همراهی می‌کردند. وی در اصول و کلام مذهب اشعری و در فروع و فقه مذهب شافعی داشت. برای فراگیر علم و تدریس و تقریر خطابه‌های علمی به شهرهای بزرگ و مراکز علمی از جمله خوارزم سفر کرد. در آنجا با معتزله به بحث و مجادله افتاد و سرانجام از آنجا اخراج شد. بعداً به ماوراءالنهر و شهرهای بخارا، سمرقند، خجند و چندین شهر دگر با فقها و علما مناظراتی کرد و بر همه فائق آمد و هیچکس یارای جر و بحث و مناظره با او نبود، گاهی هم در مباحثه تند می‌شد و بدگویی می‌کرد. او سخنرانی ماهر و مورد احترام فوق العاده پادشاهان و حکام زمان خودش بود. ثروت زیادی داشت، در علوم فقه، تفسیر، کلام، فلسفه، طب و ریاضیات متبحر بود و در تمام این زمینه‌ها تالیفاتی دارد که تالیفاتش نیز مثل خودش، شهرت و اهمیت زیادی پیدا کرد و در سراسر ممالک اسلامی مورد بحث و تحقیق قرار گرفت. امام فخر رازی، در اواخر زندگیش در هرات ساکن بود. در آن زمان، هرات نیز در تصرف محمد خوارزمشاه بود. وی نخستین کسی بود که از شیوه «سبر» و «تقسیم» در کتاب‌های خویش استفاده کرد. به این معنی که هر مساله‌ای را با موشکافی کم‌نظیری می‌شکافت، آن را به کوچکترین اجزای سازنده آن تجزیه می‌کرد و از همه زوایا و وجوه به آن می‌نگریست.

سفر

از جمله سفرهای مهم او، سفری به خوارزم بود که در آنجا با طرفداران عقاید معتزله سخت درگیر شد، و قدرت گروهی از داعیه داران مقیم خوارزم را به خطر افکند. پس از پیروزی امام فخر، زمینهٔ تحریک عوام فراهم آمد و احتمال برپایی فتنه و آشوب مردم، حکام خوارزم را به وحشت افکند. ناگزیر از حمایتش دست برداشتند و از خوارزم اخراجش کردند. پس از آن راه ماوراءالنهر در پیش گرفت. در شهرهای سمرقند و بخارا، خجند و بناکت، با علما و فقهای سرشناس به مباحثه و مناظره پرداخت. از جمله با رضی الدین نیشابوری، رکن الدین قزوینی و شرف الدین مسعودی در مجالس عمومی به جدل و مناظره نشست و بر همگان چیره شد. در سال ۵۸۲ قمری اختر شناسان سمرقندی و طرفداران احکام نجوم، پیش بینی کرده بودند که در این سال در برج میزان طوفانی از باد رخ می‌نماید که شهر را زیر و زبر می‌کند. امام فخر با شرف الدین مسعودی در مورد بطلان حکم منجمان به مباحثه نشست و سرانجام بر وی پیروز شد و بر سخن منجمان و بطور کلی به احکام نجومی خط بطلان کشید. صاحب مجمل فصیحی این حادثه را چنین توصیف کرده‌است: «در این سال اجتماع اختران هفتگانه در ماه رجب ۵۸۲ در برج میزان واقع شد و مدتها در افواه افتاده بود که«طوفان باد»خواهد شد. طوفانی که سی گز یا بیست گز، از (خاک) زمین برگیرد! و از ابتدای قران تا یکماه بادی نجنبید که برگ درختی حرکت یابد یا شعلهٔ چراغی فرو نشاند، و در این واقعه شعرا به جد و هزل چیزی گفته‌اند.

شخصیت اجتماعی

امام فخر رازی خطیبی زبر دست بود و مردم خراسان برای شنیدن سخنانش شوق و رغبت بسیار نشان می‌دادند. وی مورد احترام فوق العادهٔ شاهان و امیران و وزیران روزگار خود قرار داشت و از ثروت و اعتبار فراوان برخوردار شد. در جدل و مناظره سخت نیرومند بود و کسی را یارای مباحثه با او نبود. در مناظره گاهی تندی می‌کرد و بدمی گفت. در علوم زمان خود مانند: فقه، تفسیر، کلام، فلسفه، طب و ریاضیات متبحر بود و در تمام این زمینه‌ها تألیفات مرغوب دارد. تألیفات وی نیز مانند خودش شهرت و اهمیت فراوان یافت و در سراسر ممالک اسلامی آن روزگار مورد بحث و تدریس قرار گرفت. امام فخر ذهنی آزاد و مستقل داشت و می‌کوشید که تحت تأثیر هیچ مکتبی قرار نگیرد. هم بر نهج البلاغه علی بن ابیطالب ع شرح نوشت و هم بر سقط الزند ابو العلاء معری. با این همه در کلام پیرو مذهب اشعری و در فقه پیرو امام شافعی بود.

وفات و آرامگاه

امام فخر رازی در روز دوشنبه، عید فطر سال ۶۰۶ قمری در شهر هرات در گذشت. او بسیار مورد علاقه و احترام دولت وقت بود و برخی می‌گویند بهمین سبب فرقه کرامیه به خاطر حسادت به موقعیتش او را مسموم نمودند. مرقدش در شمال غرب شهر هرات و در سمت غربی متوسط جاده خیابان هرات واقع بوده و زیارتگاه خاص و عام می‌باشد. در طول جنگ‌های اخیر و هجوم روسها به افغانستان، مقبره امام فخر رازی ویران گردیده اما در این اواخر مختصر بازسازی گردیده‌است.

شاگردان

·                     شمس الدین خسرو شاهی

·                     قطب الدین مصری

·                     زین الدین کشی

·                     شمس الدین خوئی

·                     شهاب الدین نیشابوری

آثار

فخر رازی آثار بسیاری در علوم نقلی و عقلی دارد که برخی از مهمترین آنها عبارتند از:

·                     تفسیر کبیر که به «مفاتیح الغیب» موسوم است.

·                     الاربعین فی اصول الدین، این کتاب دارای چهار مسئله از مسائل کلامی است. او این کتاب را برای پسرش محمد تالیف نمود.

·                     اساس التقدیس، این کتاب برای سیف الدین ملک عادل نوشته شده‌است و در قاهره منتشر شده‌است.

·                     اسرارالتنزیل و انوارالتاویل، امام فخر رازی می‌خواسته‌است این کتاب را در چهار مبحت: اصول، فروع، اخلاق و مناجات بنویسد. ولی بعد از پایان مبحث اول در گذشت.

·                     اسرارالنجوم

·                     الانارات فی شرح الاشارات، در این کتاب از بوعلی سینا انتقاد نموده‌است.

·                     البیان و البرهان

·                     تحصیل الحق، رساله‌ای در مورد کلام

·                     تعجیزالفلاسفه

·                     تهذیب الدلایل و عیون المسائل

·                     زبده العالم فی الکلام

·                     شرح قانون ابن سینا

·                     شرح نهج البلاغه

·                     الشجرة المبارکة

·                     حفظ البدن

معرفی تفسیر از نظر برخی صاحب نظران

·                     ذهبی: این تفسیر از نوع تفسیر به رأی جائز است.

·                     طباطبایی: از طرفی این تفسیر را تفسیری کلامی می‌گوید و از طرف دیگر، تفسیر متکلمان را تطبیق نامیده و رد کرده‌است.

امام فخر رازی هنگامی که از فراگیری علم در تمام زمینه های علوم عقلیه و نقلیه فارغ گشت ومهارت کافی را حاصل نمود به “خوارزم” رفت و مدتی در آنجا رحل اقامت گزید و به علت بحث و مباحثه های کلامی و اعتقادی از خوارزم به ماوراء النهر و نهایتاً به هرات رفت. امام رازی در هرات مورد اکرام و احترام سلاطینغوری” قرار گرفت وسلطان غیاث الدین محمد بن سام غوری (متوفی۵۹۹) مسجد جامع بزرگ و مدرسه جامع هرات را جهت تدریس و تشکیل مجالس پند و اندرز در اختیار امام قرار داد.

در طول مدت اقامت ایشان در خراسان، علمای بسیاری از نقاط مختلف ممالک اسلامی جهت فراگیری علوم نزد ایشان می آمدند و از محضر ایشان کسب فیض می نمودند. در مجلس ایشان از هر طیف و گروه و از هر مذهب حضور می یافتند ورفع اشکال می کردند، حتی بسیاری از طرفداران فرقه باطله کرّامیه به وسیله ایشان هدایت شده و به مذهب اهل سنت و جماعت گرویدند.

امام رازی هروی بنابر تبحر علمی خود، تصانیف بسیاری دارند، خصوصاً در زمینه تفسیر، خداوند به ایشان استعداد فوق العاده ای عنایت نموده بود وتفسیر الکبیر” ایشان دارای ارزش والایی نزد اهل علم می باشد. از جمله تصانیف دیگر ایشان به موارد ذیل می توان اشاره نمود:
۱ـ البیان والبرهان فی رد اهل الزیغ والطغیان.
۲ـ نهایة العقول
۳ـ المطالب العالیه
۴ـ المحصول فی علم الاصول
۵ـ المعالم
۶ـ الملخص
۷ـ شرح عیون الحکمه
۸ـ شرح مفصل زمخشری
۹ـ شرح الوجیز امام غزالی
۱۰ـ المحصل

امام رازی علاوه بر تبحر علمی، واعظی قوی نیز بود و در زمینه شعر هم تبحر خاصی داشت، اشعار ذیل بخشی از قصیده های ایشان است:


اشعار به زبان عربی:

نهایة أقدام العقول عقال
و أکثر سعی العالمین ضلال
وأرواحنا فی وحشة من صبومنا
و حاصل دنیانا أذی ووبالٌ
ولم نستفد من بحثنا طول عمرنا
سوی أن جمعنا فیه قیل و قال

اشعار به زبان فارسی:

کنه خردم درخور اثبات تو نیست
وآرامش جان جز به مناجات تو نیست
من ذات تو را به واجبی کی دانم
داننده ذات تو بجز ذات تو نیست»

عقیده‌ ابن‌خلدون‌ درباره‌ امام‌ فخر

۵-۳- ابن‌ خلدون‌ (در گذشته‌ ۸۰۸ ه.ق‌) مورخ‌ و فیلسوف‌ نامدار تونسی‌ در کتاب‌ بسیار نفیس‌ خود مقدمه‌ تاریخ‌، فصلی‌ مشبع‌ و مفید در علم‌ کلام‌ آورده‌ و پس‌ از دقت‌ و موشکافی‌ و اظهار نظر درباره‌ این‌ علم‌ و مسائل‌ آن‌ می‌گوید: تا دوره‌ امام‌ الحرمین‌ ابوالمعالی‌ جوینی‌، مباحث‌ کلامی‌ با مطالب‌ فلسفی‌ درهم‌ آمیخته‌ بود تا اینکه‌ امام‌ ابوالمعالی‌ در این‌ راه‌ کتاب‌ شامل‌ خویش‌ را املا کرد و سخن‌ را در آن‌ به‌ نهایت‌ رساند و شرح‌ و تفصیلی‌ هر چه‌ تمام‌تر از این‌ علم‌ بداد و فصول‌ و مسائل‌ آنها را مرتب‌ و مدون‌ کرد. سپس‌ آن‌ را در کتاب‌ ارشاد خلاصه‌ کرد و مردم‌ در اصول‌ عقاید خویش‌ آن‌ را به‌ منزله‌ امام‌ و مستند خود قرار دادند. پس‌ چون‌ علوم‌ منطقی‌ انتشار پیدا کرد و در اطراف‌ و اکناف‌ ممالک‌ اسلامی‌ پراکنده‌ گشت‌، مردم‌ به‌ خواندن‌ و فهمیدن‌ آن‌ مشغول‌ شدند. از اینجا بود که‌ کم‌ کم‌ میان‌ فلسفه‌ یونانی‌ و کلام‌ اسلامی‌ امتیاز پیدا شد و مباحث‌ و مسائل‌ آن‌ دو از هم‌ دیگر جدا گشت‌. سپس‌ می‌گوید: و نخستین‌ کس‌ که‌ در این‌ راه‌، به‌ طور مستقل‌ و با دقت‌ نظر کتاب‌ نوشت‌ و توانست‌ اصل‌ بالا را در تألیفات‌ خود رعایت‌ کند، امام‌ ابوحامد غزالی‌ بود و تنها کسی‌ که‌ پس‌ از او به‌ طرزی‌ صحیح‌ از او پیروی‌ کرد امام‌ فخرالدین‌ رازی‌ معروف‌ به‌ ابن‌ خطیب‌ بود.

اما پس‌ از وی‌ باز چندی‌ این‌ اختلاط‌ و آمیزش‌ پیش‌ آمد، چه‌ بیش‌تر عالمان‌ به‌ فلسفه‌ مشغول‌ شدند و یا اصطلاحات‌ کلامی‌ را در فلسفه‌ و اصطلاحات‌ فلسفی‌ را در کلام‌ وارد ساختند. در صورتی‌ که‌ مباحث‌ این‌ دو علم‌ از هم‌ جداست‌. متکلم‌، در حقیقت‌ حارس‌ و نگاهبان‌ اصول‌ عقاید مردم‌ است‌ و می‌کوشد اصول‌ عقاید را از نظر گاه‌ دین‌ و با اتکاء به‌ عقل‌ تحکیم‌ کند، اما فیلسوف‌ ب‌ حقایق‌ اشیاء نظر دارد و صحبت‌ از این‌ دارد که‌ ما کجا بوده‌ایم‌ و کجا هستیم‌ و چرا هستیم‌ و به‌ کجا می‌رویم‌؟ و هیچ‌ الزامی‌ ندارد که‌ از دین‌ و مبادی‌ دینی‌ پیروی‌ کند و چون‌ این‌ مباحث‌ مخلوط‌ شده‌ است‌ از این‌ رو، رد نوشتن‌ بر معارضان‌ و مخالفان‌ دین‌ مشکل‌ شده‌، لیکن‌ هر کس‌ بخواهد بر فیلسوفان‌ و مخالفان‌ اسلام‌ رد بنویسد، لازم‌ است‌ که‌ به‌ کتابهای‌ امام‌ محمد غزالی‌ و امام‌ فخر رازی‌ بنگرد و در معنای‌ کتابهای‌ این‌ دو تعمق‌ کند. زیرا اگر چه‌ در این‌ کتابها مخالفتهایی‌ با اصطلاحات‌ قدیم‌ دانشمندان‌ کلام‌ که‌ مصطلحات‌ و مسائل‌ آنها محدود و قلیل‌ بوده‌- به‌ چشم‌ می‌خورد اما از اختلاط‌ مسائل‌ و اقتباس‌ موضوعات‌ خبری‌ نیست‌ و مسائل‌ کلامی‌ به‌ مطالب‌ فلسفی‌ آمیخته‌ است‌.

یافته های فلسفی در تفسیر کبیر فخرالدین رازی :

فلسفه‌ با تمام‌ اهمیتی‌ که‌ در تاریخ‌ اسلام‌ دارد مظهر تام‌ و تمام‌ وسعت‌ و عمق‌ تفکر اسلامی‌ نیست‌، بلکه‌ متفکران‌ اسلامی‌ در علم‌ کلام‌ و عرفان‌ به‌ معانی‌ و حقایقی‌ رسیده‌اند که‌ برای‌ اهل‌ فلسفه‌ تازگی‌ داشته‌ و مورد اعتنا ایشان‌ قرار گرفته‌ است‌. مفسرانی‌ مثل‌ امام‌ فخررازی‌ نیز نکاتی‌ در تفسیر خود آورده‌اند که‌ با مسائل‌ فلسفه‌ جدید و تعلق‌ خاطر فلاسفة‌ عصر حاضر مناسبت‌ دارد. اول اینکه گفته‌اند که‌ تحول‌ منطق‌، یا اعراض‌ از منطق‌ ارسطویی‌، از جمله‌ نشانه‌های‌ آغاز فلسفه‌ جدید است‌، و حال‌ آنکه‌ قبل‌ از دورة‌ جدید متفکران‌ اسلامی‌ برای‌ اینکه‌ قدرت‌ الهی‌ را فوق‌ ضرورت‌ منطقی‌ می‌دانستند در تحقیق‌ و پی‌جویی‌ حقایق‌ شیوة‌ دیگری‌ پیش‌ گرفته‌ بودند.

دوم نویسندة‌   پس‌ از بیان‌ اهمیت‌ تفسیر و مددی‌ که‌ متفکران‌ می‌توانند از آن‌ بگیرند. به‌ بیان‌ دو نکته‌ از تفسیر کبیر فخررازی‌ که‌ او را فیلسوف‌ و متکلم‌ و مفسر می‌خواند می‌پردازد.

او دو نکته‌ را از کتاب‌ مفاتیح‌ الغیب‌ (تفسیر کبیر) ذکر می‌کند تا نشان‌ دهد که‌ در این‌ کتاب‌ چه‌ گوهرهایی‌ وجود دارد و مخصوصاً با کسانی‌ به‌ مقابله‌ برمی‌خیزد که‌ تفکر اسلامی‌ را امری‌ متعلق‌ به‌ گذشته‌ می‌دانند. فخرالدین‌ رازی‌ در تفسیر آیة‌ شریفة‌ «هوالاول‌ و الاخر و الظاهر و الباطن‌» در معانی‌ اول‌ و آخر و ظاهر و باطن‌ تحقیق‌ می‌کند. او ابتدا اقسام‌ پنجگانه‌ تقدم‌، یعنی‌ تقدم‌ بالتأثیر، تقدم‌ بالاحتیاج‌، تقدم‌ بالشرف‌، تقدم‌ بالرتبه‌ و تقدم‌ بالزمان‌ را می‌آورد و می‌گوید اولیت‌ خدا از سنخ‌ هیچیک‌ از تقدمهای‌ مذکور نیست‌. البته‌ متذکر است‌ که‌ خدا پدید آورندة‌ همه‌ چیز است‌ و همة‌ موجودات‌ به‌ او محتاجند و او برتر از هر موجود است‌ و وجود او فوق‌ زمان‌ یعنی‌ سابق‌ بر زمان‌ است‌. فخررازی‌ این‌ پرسش‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ وقتی‌ می‌گوییم‌ خدا سابق‌ بر زمان‌ است‌، مقصود چیست‌ قبل‌ از زمان‌ و سابق‌ بر زمان‌ موهم‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ زمانی‌ قبل‌ از زمان‌ وجود دارد، زیرا الفاظ‌ سابق‌ و قبل‌ حاکی‌ از زمان‌ است‌، ولی‌ اولیت‌ خدا زمانی‌ نیست‌. این‌ اولیت‌ در حدود عقل‌ ما نمی‌گنجد. اگر تحقیقاتی‌ که‌ در این‌ خصوص‌ شده‌ است‌ مبهم‌ و نارساست‌ بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ عقل‌ بشر در مقابل‌ نور جلال‌ اولیت‌ و ازلیت‌ به‌ حیرت‌ می‌افتد. به‌ نظر فخرالدین‌ رازی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ چون‌ عقل‌ هر وجود ممکنی‌ را به‌ ضرورت‌ بر واجب‌ اسناد می‌دهد، این‌ وجود واجب‌ اول‌ است‌. اما در این‌ بیان‌ ما از خارج‌ به‌ اولیت‌ رسیده‌ایم‌ و این‌ ظاهر اولیت‌ است‌، اما اولیت‌ خدا از هر باطنی‌ ابطن‌ است‌ و سر آن‌ در مفاهیم‌ نمی‌گنجد. اما چون‌ فخر رازی‌ این‌ سر را از سر زمان‌ دور نمی‌داند،علاوه‌ بر اقسام‌ پنجگانه‌ تقدم‌، که‌ قبلاً ذکر شد، به‌ تقدم‌ دیگری‌ قائل‌ می‌شود که‌ تقدم‌ اجزاء زمان‌ نسبت‌ به‌ اجزاء دیگر است‌؛ ولی‌ این‌ تقدم‌ ظاهری‌ است‌ و در باطن‌ زمان‌ تقدم‌ و تأخر زمانی‌ معنی‌ ندارد. «در غیر این‌ صورت‌ ضروری‌ است‌ که‌ زمان‌ زمان‌ دیگری‌ را در برگیرد و دربارة‌ زمان‌ دربرگیرنده‌ نیز باید همان‌ را گفت‌ که‌ در مورد زمان‌ دربرگرفته‌ گفتیم‌، به‌ قسمی‌ که‌ هر زمانی‌ در نتیجه‌ باید در برگرفتة‌ زمان‌ دیگر باشد و این‌ سلسله‌ تا بی‌نهایت‌ ادامه‌ یابد». یعنی‌ هریک‌ از این‌ زمانها در این‌ لحظة‌ کنونی‌ حضور دارد و این‌ لحظة‌ حاضر یگانه‌ نیست‌، بلکه‌ هر لحظة‌ حاضر باید حاضر در لحظة‌ دیگر باشد. استدلال‌ رازی‌ مبتنی‌ بر اصول‌ و مقدماتی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ تصریح‌ نمی‌کند و از جملة‌ آن‌ اصول‌ این‌ است‌ که‌ زمان‌ مثل‌ یک‌ موجود طبیعی‌ وجود دارد و دارای‌ اجزاء است‌. این‌ نظر قابل‌ چون‌ و چراست‌ و قبل‌ از فخررازی‌ هم‌ مورد چون‌ و چرا بوده‌ است‌. اما در این‌ مقام‌ عمدة‌ مطلب‌ تصدیق‌ تعیین‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ جزء زمان‌، مانند یک‌ متحرک‌ که‌ در هر لحظة‌ سیر مسافت‌ حرکت‌ در زمان‌ است‌، در زمانی‌ که‌ خود جزئی‌ از آن‌ است‌ نیست‌. این‌ است‌ که‌ فخر رازی‌ با نظر ارسطو مخالفت‌ می‌کند و می‌گوید زمان‌ را با حرکت‌ تبیین‌ نمی‌توان‌ کرد. بلکه‌ حرکت‌ را باید با زمان‌ فهم‌ کرد، زیرا حرکت‌ بدون‌ زمان‌ معنی‌ ندارد. در نظر رازی‌ زمان‌ از حرکت‌ منفک‌ نیست‌، آن‌ را مقدار حرکت‌ هم‌ نباید دانست‌. بلکه‌ زمان‌ صرف‌ حرکت‌ است‌. زمان‌ عین‌ سیلان‌ و تجدد است‌. اگر زمان‌ سیلان‌ و تجدد است‌، وجه‌ مشترکی‌ با ازلیت‌ و اولیت‌ خدا ندارد، بلکه‌ با آن‌ یگانه‌ است‌. زمان‌ و ازلیت‌ دو حقیقت‌ متفاوت‌ و متمایزند. چنان‌ که‌ اشاره‌ شد، امام‌ فخر تقدم‌ و اولیت‌ الهی‌ را با تصور وجود واجب‌ بنفسه‌ بیان‌ می‌کند. اما متوجه‌ است‌ که‌ با این‌ بیان‌ تمام‌ مشکلات‌ رفع‌ نمی‌شود. مشکل‌ نسبت‌ میان‌ ظاهر و باطن‌ حل‌ شدنی‌ نیست‌. در مورد زمان‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ آنچه‌ در زمان‌ T (ز) می‌گذرد نسبت‌ به‌ آنچه‌ در َ T (ز1) می‌گذرد تقدم‌ زمانی‌ دارد. اما زمان‌ T بر زمان‌ T تقدم‌ ندارد. یعنی‌ در زمان‌ حقیقی‌ که‌ طومار آن‌ دائماً به‌ صورت‌ قبل‌ و بعد گشوده‌ می‌شود و سیلان‌ می‌یابد نسبت‌ میان‌ قبل‌ و بعد و اجزاء ظاهر زمان‌ معین‌ نیست‌. به‌ نظر فخر رازی‌ برای‌ تعیین‌ این‌ نسبت‌ زمان‌ دیگری‌ لازم‌ است‌، یعنی‌ زمانی‌ که‌ زمان‌ اول‌ را با آن‌ بسنجد. اما این‌ زمان‌ اگر در ماهیت‌ با زمان‌ اول‌ یکی‌ باشد، نمی‌تواند میزان‌ خود باشد و به‌ زمان‌ دیگری‌ نیاز دارد که‌ با آن‌ سنجیده‌ شود و بدین‌ ترتیب‌ تسلسل‌ لازم‌ می‌آید. برگسون‌ که‌ راه‌ احتراز از این‌ تسلسل‌ را نشان‌ می‌دهد، می‌گوید که‌ زمان‌ سنجش‌ زمان‌ حقیقی‌ نیست‌، بلکه‌ زمان‌ مکانی‌ است‌ و ماهیت‌ زمانی‌ ندارد که‌ بتوان‌ آن‌ را مورد تحقیق‌ قرار داد. مثال‌ دوم‌ راجع‌ به‌ مسئله‌ای‌ است‌ که‌ در فلسفة‌ غربی‌ قدری‌ دیر عنوان‌ شده‌ و اهمیت‌ بسزایی‌ پیدا کرده‌ است‌ و آن‌ مفهوم‌ شعور و خودآگاهی‌ است‌. در فلسفة‌ یونانی‌ توجهی‌ به‌ این‌ معنی‌ نشده‌ است‌. رواقیان‌ اشاره‌ای‌ به‌ آن‌ کرده‌اند و از زمان‌ ایشان‌ مدت‌ مدیدی‌ طول‌ کشید تا فلسفه‌های‌ خودآگاهی‌ پیدا شد. رازی‌ در تفسیر خود معانی‌ و مفاهیم‌ مختلف‌ شعور را گرد آورده‌ است‌. در زبان‌ عربی‌ چندین‌ لفظ‌ کم‌ و بیش‌ مترادف‌ با کنسیانس‌ (conscience) متداول‌ است‌، یکی‌ «شعور» است‌ که‌ مثلاً در آیات‌ وما یخدعون‌ الا انفسهم‌ و ما یشعرون‌ (بقره‌، 9) یا در آیة‌ کریمة‌ الا انهم‌ هم‌ المفسدون‌ و لکن‌ لایشعرون‌ (بقره‌، 12) آمده‌ است‌. طبری‌ گفته‌است‌ که‌ در این‌ آیه‌ که‌ مصداق‌ مفسدون‌ منافقانند آمده‌ است‌ که‌ آنها به‌ این‌ معنی‌ شعور یا خودآگاهی‌ ندارند که‌ خدا گمراهشان‌ کرده‌ است‌. آنها خود را در راه‌ راست‌ و کردار درست‌ می‌دانند و حال‌ آنکه‌ تابع‌ فرمان‌ حق‌ نیستند و از نافرمانی‌ خود خبر ندارند. در اینجا خودآگاهی‌ و شعور به‌ معنی‌ معرفت‌ نفس‌ است‌.

امام‌ فخر رازی‌ با نظر در آیاتی‌ که‌ در آن‌ لایشعرون‌ و لایعلمون‌ آمده‌ است‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ است‌ که‌ آیات‌ دستة‌ اول‌ به‌ یک‌ حقیقت‌ شهودی‌ که‌ جاری‌ مجرای‌ حواس‌ است‌ نظر دارد و آیات‌ نوع‌ دوم‌ ناظر به‌ عقل‌ نظری‌ است‌. «شعر» در معنی‌ اصلی‌ شناخت‌ چیزی‌ است‌ که‌ با ادراک‌ حسی‌ متمثل‌ می‌شود و در مقابل‌ علم‌ انتزاعی‌ است‌. تحقیقی‌ که‌ فخر رازی‌ در این‌ باب‌ کرده‌ است‌ اهمیت‌ خاصی‌ دارد.

البته‌ شعور (خودآگاهی‌) شناسایی‌ قطعی‌ نیست‌ و در معرض‌ خطا و اشتباه‌ است‌، لیکن‌ همواره‌ نمی‌توان‌ اطمینان‌ داشت‌ که‌ ما را چنان‌ که‌ هستیم‌ نشان‌ دهد. آیات‌ 28 و 29 سورة‌ آل‌عمران‌ ما را به‌ یاد نظریة‌ هیجانات‌ ویلیام‌ جیمز می‌اندازد: لایتخذ المومنون‌ الکافرین‌ اولیاء من‌ دون‌ المومنین‌... الا ان‌ تتقوا منهم‌ تقیة‌... و قل‌ ان‌ تخفوا ما فی‌ صدورکم‌ اوتبدوه‌ یعلمه‌ الله‌... رازی‌ می‌گوید وقتی‌ مومنان‌ می‌توانند غیر مومن‌ را، چه‌ آشکارا و چه‌ پنهانی‌، به‌ دوستی‌ برگزینند، که‌ مقام‌ تقیه‌ باشد، و این‌ مقام‌ مستثنی‌ است‌ و در صورتی‌ مورد دارد که‌ شخص‌ تقیه‌ کننده‌ باطن‌ اعتقاد را حفظ‌ کند و اعمال‌ و اقوال‌ ظاهر در هنگام‌ تقیه‌ در آن‌ موثر شود و البته‌ خدا به‌ او یاری‌ می‌کند و او را در مقابل‌ دشمنان‌ محافظت‌ می‌فرماید. به‌ عبارت‌ دیگر دوستی‌ ظاهری‌ نباید به‌ دوستی‌ حقیقی‌ مبدل‌ شود. می‌بینیم‌ که‌ خودآگاهی‌ و شعور میان‌ دو قطب‌ در جریان‌ است‌: از یک‌ سو باطن‌ انسان‌ است‌ که‌ تنها خدا از آن‌ آگاه‌ است‌ و جز از خلال‌ ظهورات‌ خودآگاهی‌ (شعور) که‌ کم‌وبیش‌ حقیقی‌ است‌ شناخته‌ نمی‌شود و از سوی‌ دیگر شعور سطحی‌ و آشکار و ظاهر است‌ که‌ به‌ احساساتی‌ تعلق‌ دارد که‌ افعال‌ و کردار ما با آن‌ توجیه‌ می‌شود، اما علت‌ حقیقی‌ آن‌ افعال‌ نیست‌، با توجه‌ به‌ این‌ معنی‌، اگر حفظ‌ باطن‌ نباشد، چه‌ بسا که‌ ترس‌ باعث‌ شود که‌ دوستی‌ ظاهری‌ در تقیه‌ به‌ دوستی‌ واقعی‌ تبدیل‌ شود. امام‌ فخر رازی‌ در تفسیر آیة‌ شریفه‌ که‌ نقل‌ شد می‌گوید صدر قلب‌ است‌ که‌ «محل‌ بواعث‌ و ضمائر است‌». ضمیر هم‌ در اینجا به‌ معنی‌ باطن‌ شعور است‌. رسیدن‌ به‌ عمق‌ شعور و مرتبة‌ اخلاص‌ دشوار است‌. در این‌ راه‌ است‌ که‌ چهرة‌ منافق‌ نیز پدیدار می‌شود. او صرفاً مظهر گروه‌ مخالفان‌ رسول‌ خدا که‌ چهرة‌ خود را می‌پوشاندند و ظاهر دوست‌ به‌ خود می‌بستند و اسباب‌ زحمت‌ بسیار می‌شدند نیست‌، بلکه‌ وجود او صورتی‌ از شعور است‌ و با این‌ شعور وظیفه‌ای‌ برای‌ خود قائل‌ می‌شود و چه‌ بسا که‌ در ادای‌ این‌ وظیفه‌ به‌ شخصیتی‌ که‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ مبدل‌ شود. مومن‌ اهل‌ تقیه‌ هم‌ به‌ نحو دیگری‌ در معرض‌ خطر است‌. درواقع‌ این‌ بازی‌ خطرناکی‌ است‌، اما شأن‌ شعور این‌ است‌ که‌ می‌تواند منشأ و تنها منشأ ترقی‌ در وجود و اخلاق‌ باشد. شعور از ابتدا یک‌ موجود متعین‌ واقعی‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ با نظر در آن‌ رفتارهای‌ آینده‌ را پیش‌بینی‌ کرد، بلکه‌ در نوسان‌ دائم‌ میان‌ آنچه‌ می‌خواهد باشد و آنچه‌ هست‌، میان‌ وجود ظاهر و وجودی‌ که‌ کم‌کم‌ قوام‌ می‌یابد، در طلب‌ خویش‌ است‌. امام‌ فخر رازی‌ در ضمن‌ تفسیر آیة‌ 284 سورة‌ بقره‌ (و ان‌ تبدوا ما فی‌ انفسکم‌ او تخفوه‌ یحاسبکم‌ به‌ الله‌...) از قول‌ ابن‌ عباس‌ نقل‌ می‌کند که‌ ابوبکر و عمر وقتی‌ از مضمون‌ آیه‌ آگاه‌ شدند، نزد پیامبر (ص‌) رفتند و گفتند که‌ این‌ تکلیف‌ ما لایطاق‌ است‌ و چه‌ بسا که‌ چیزی‌ به‌ خاطر یکی‌ از ما خطور کند که‌ در دل‌ آن‌ را تصویب‌ نکند.(3) پیامبر فرمود شما بگویید سمعاً و طاعةٍ و آنها چنین‌ گفتند و بعد آیة‌ لایکلف‌ الله‌ نفساً الا وسعها (4) نازل‌ شد. خواطر و هواجس‌ نفسانی‌ که‌ در آیة‌ شریفه‌ به‌ آن‌ اشاره‌ رفته‌ است‌ دو نوع‌ است‌. بعضی‌ از آنها متحقق‌ می‌شود و بعضی‌ دیگر متحقق‌ نمی‌شود. خداوند ارباب‌ خواطر فاسده‌ را از بابت‌ نوع‌ اول‌ سرزنش‌ می‌کند، زیرا به‌ حکم‌ آیة‌ کریمة‌ لا یؤاخذکم‌ الله‌ باللغو فی‌ ایمانکم‌ ولکن‌ یواخذکم‌ بما کسبت‌ قلوبکم‌ والله‌ غفور حلیم‌ (بقره‌، 225) کسی‌ را از بابت‌ «لغو» در ایمان‌ مواخذه‌ نمی‌کنند. در این‌ آیه‌ تقابلی‌ میان‌ «لغو» و «کسب‌» وجود دارد.  کسب‌ مفهوم‌ پرمعنایی‌ است‌ و در علم‌ کلام‌ به‌ مسئولیت‌ و تکلیف‌ بشر در مقابل‌ خدا باز می‌گردد. کسب‌ در قرآن‌ به‌ دو معنی‌ آمده‌ است‌: یکی‌ شامل‌ تمام‌ چیزهای‌ خوب‌ و بدی‌ است‌ که‌ انسان‌ به‌ دست‌ می‌آورد: و ربک‌ الغفور ذوالرحمه‌ لو یواخذهم‌ بما کسبوا العجل‌ لهم‌ العذاب‌ (کهف‌، 57). گاهی‌ هم‌ «کسب‌» از «اکتساب‌» ممتاز شده‌ است‌، چنان‌ که‌ می‌فرماید: لها ماکسبت‌ و علیها ما اکتسبت‌... (آل‌ عمران‌، 286). زمخشری‌ گفته‌ است‌ بدان‌ جهت‌ «کسب‌» خوب‌ و «اکتساب‌» بد است‌ که‌ این‌ یکی‌ مستلزم‌ پرداختن‌ و اشتغال‌ خاطر به‌ چیزی‌ است‌ و با میل‌ و تعلق‌ خاطر به‌ چیزها قرین‌ است‌ و نفس‌ با آن‌ به‌ سوی‌ چیزها کشیده‌ می‌شود و کوشش‌ بسیار برای‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ می‌کند، و حال‌ آنکه‌ در خیر چنین‌ نیست‌. شعور انسان‌ سه‌ مرحله‌ دارد.اول‌ مرحلة‌ لغو که‌ اعمال‌ عادی‌ بدون‌ ذکر و فکر است‌ و کسی‌ از بابت‌ آن‌ مواخذه‌ نمی‌شود. دوم‌ مرحلة‌ خودآگاهی‌ محبوس‌ و دربسته‌ است‌ که‌ از جهت‌ نفسانی‌ و روان‌شناسی‌ ناخوشایند و جهت‌ اخلاقی‌ مذموم‌ است‌. سوم‌ مرحلة‌ خودآگاهی‌ و تذکر قلبی‌ گشاده‌ به‌ روی‌ رحمت‌های‌ الهی‌ است‌ که‌ انسان‌ با آن‌ واجد تمام‌ خیرات‌ و حسنات‌ وجود و حیات‌ می‌شود. به‌ نظر امام‌ فخر رازی‌، «لغو» به‌ دل‌ مرتبط‌ نیست‌ و شامل‌ اعمال‌ و اقوال‌ پریشان‌ و پراکنده‌ای‌ است‌ که‌ آدمی‌ از روی‌ غفلت‌ و سهو به‌ آن‌ می‌پردازد. اما «کسب‌» قرین‌ تذکر است‌ و برای‌ کاسب‌، فعل‌ امر جدی‌ و اساسی‌ است‌. با این‌ بیان‌ پیداست‌ که‌ نظر رازی‌ در تفسیر بیشتر به‌ افعال‌ است‌ و علم‌ و عمل‌ را از هم‌ جدا نمی‌داند. او می‌گوید «لغو» فعل‌ نسنجیده‌ و بلهوسانه‌ است‌ و اکتساب‌ فعل‌ توأم‌ با میل‌ شدید. اما کسب‌ فعلی‌ است‌ که‌ در قرآن‌ از آن‌ به‌ «عمل‌ صالح‌» تعبیر شده‌ است‌. در مرحلة‌ کسب‌، علم‌ و شعور یکی‌ می‌شود. در آیة‌ شریفه‌ کل‌ نفس‌ بما کسبت‌ رهینة‌ (مدثر، 74) نسبت‌ میان‌ «کسب‌» و «فعل‌» بیان‌ شده‌ است‌. آدمی‌ با کسب‌ در پیشگاه‌ الهی‌ رهین‌ و مسئول‌ است‌. اگر در مرحلة‌ «لغو» تکلیف‌ و مسئولیت‌ جایی‌ ندارد مرحلة‌ کسب‌ مرحلة‌ تذکر به‌ تکلیف‌ است‌. باز در آیة‌ 21 سوره‌ طور فرموده‌ است‌: وما اتلناهم‌ من‌ عملهم‌ من‌ شی‌ ء کل‌ امری‌ء بما کسب‌ رهین‌. نکتة‌ باریکی‌ که‌ رازی‌ در تفسیر این‌ آیة‌ شریفه‌ می‌گوید این‌ است‌ که‌ خداوند در حالی‌ که‌ ظاهراً باید از جزا و پاداش‌ بگوید، از عمل‌ گفته‌ است‌. به‌ نظر او معنی‌ آیه‌ این‌ است‌ که‌ نحوة‌ بقای‌ آدمی‌ به‌ عمل‌ اوست‌. اگر خوبی‌ کند به‌ بهشت‌ جاویدان‌ و اگر بدی‌ کند به‌ دوزخ‌ می‌رود. از توضیحی‌ که‌ فخر رازی‌ در این‌ باب‌ می‌دهد نتیجه‌ می‌گیرد که‌ اگر در این‌ عالم‌ دوام‌ افعال‌ بستگی‌ به‌ وجود فاعل‌ و موجوداتی‌ که‌ فعل‌ بر آن‌ انجام‌ می‌شود دارد در عالم‌ عقبی‌ دوام‌ و بقای‌ موجودات‌ بسته‌ به‌ دوام‌ افعال‌ است‌ و چون‌ با این‌ افعال‌ قرب‌ به‌ خدا حاصل‌ شده‌ است‌، خدا فعل‌ و فاعل‌ فعل‌ را با هم‌ باقی‌ می‌دارد. به‌ عبارت‌ دیگر انسان‌ با شنیدن‌ خطاب‌ الهی‌ با افعال‌ خود یگانه‌ می‌شود. در ظاهر افعالی‌ که‌ از بشر سر می‌زند اعراض‌ است‌. اما اگر به‌ وجود باقی‌ او نظر شود افعال‌ مقوم‌ ذات‌ آدمی‌ است‌. پس‌ اگر حیات‌ آدمی‌ بسط‌ ذات‌ متعین‌ و معلوم‌ او از طریق‌ افعال‌ و اعمال‌ نیست‌ باید آن‌ را طلب‌ ذاتی‌ دانست‌ که‌ باید با عمل‌ تحقق‌ یابد و بازیافته‌ شود. شعور ابزار این‌ طلب‌ و تحقیق‌ است‌، هرچند که‌ یک‌ ابزار تام‌ و تمام‌ نیست‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ خودآگاهی‌ در عمل‌ و در طی‌ سعی‌ها و سهوها و در حالی‌ که‌ همواره‌ در معرض‌ خطر هولناک‌ ظاهر سازی‌ و نفاق‌ و غرور است‌ به‌ وجود می‌آید و این‌ معنی‌ در تفسیر آیة‌ کریمة‌ و ما الحیوة‌ الدنیا الا متاع‌ الغرور (آل‌ عمران‌، 185) به‌ خوبی‌ مورد تحقیق‌ قرار گرفته‌ است‌. رازی‌ پس‌ از آنکه‌ منشأ بستگی‌ به‌ دنیا و تألم‌ قلبی‌ ناشی‌ از آن‌ را بیان‌ می‌کند و نشان‌ می‌دهد که‌ طلب‌ دنیا و میل‌ موجب‌ افزونی‌ حرص‌ و طمع‌ می‌شود، می‌گوید که‌ بشر در دنیا گرفتار گردابهای‌ تأمل‌ است‌ و برای‌ اینکه‌ در این‌ گردابها کشتی‌ براند نیاز به‌ هدایت‌ الهی‌ دارد. در اینجا رازی‌ به‌ وضع‌ توأم‌ با درد آدمی‌ می‌رسد و به‌ معنایی‌ که‌ در قرآن‌ از آن‌ به‌ «ضیق‌» تعبیر شده‌ است‌ و شاید قریب‌ به‌ چیزی‌ باشد که‌ در زبان‌ فلسفی‌ جدید angoisse گفته‌ می‌شود می‌پردازد: «ضیق‌» در بعضی‌ از آیات‌ با اندوه‌ و حزن‌ مناسب‌ دارد، اما رازی‌ با رجوع‌ به‌ آیات‌ ان‌ الانسان‌ خلق‌ هلوعاً. اذامسه‌ الشر جزوعاً. و اذا مسه‌ الخیر منوعاً (معارج‌، 19ـ21) وضع‌ آدمی‌ را تفسیر می‌کند. پرسش‌ رازی‌ این‌ است‌ که‌ اگر انسان‌ هلوع‌ و جزوع‌ و منوع‌ است‌ و ضجرت‌ و تنگدلی‌ و بی‌قراری‌ و بی‌صبری‌ به‌ قوام‌ ذات‌ و خلقت‌ او تعلق‌ دارد چگونه‌ در کتاب‌ الهی‌ مورد سرزنش‌ و عتاب‌ و خطاب‌ قرار گرفته‌ است‌. جواب‌ این‌ است‌ که‌ لفظ‌ «هلع‌» به‌ دو امر اطلاق‌ می‌شود، یکی‌ حالت‌ نفسانی‌ و نحوة‌ وجود عمیق‌ انسان‌ است‌ از آن‌ حیث‌ که‌ مخلوق‌ است‌. و دیگر اقوال‌ و افعالی‌ که‌ حاکی‌ از این‌ حالت‌ است‌. حالت‌ تابع‌ حکم‌ ضرورت‌ و اضطرار است‌، اما افعال‌ را می‌توان‌ انجام‌ داد یا انجام‌ نداد و این‌ به‌ اختیار ماست‌. می‌بینیم‌ که‌ بازهم‌ فعل‌ مقام‌ اول‌ دارد و وضع‌ بشر با آن‌ فهمیده‌ می‌شود. با این‌ تفکیک‌ اختیار و آزادی‌ بی‌واسطه‌ در مقابل‌ ضرورتها و اصلاحاتی‌ که‌ لازمة‌ خلقت‌ است‌ قرار نمی‌گیرد. در عوض‌ بشر با اختیار و با مدد و هدایت‌ الهی‌ افعالی‌ به‌ جای‌ می‌آورد که‌ تابع‌ ضرورت‌ و اضطرار نیست‌ و با این‌ افعال‌ و در این‌ افعال‌ است‌ که‌ بشر باقی‌ است‌ و در روز جزا به‌ صورت‌ مظهر آن‌ افعال‌ ظاهر می‌شود. در مطلب‌ دوم‌ می‌بینیم‌ که‌ تفکر مفسر با رجوع‌ به‌ متونی‌ که‌ تفسیر می‌شود جان‌ تازه‌ گرفته‌ ودر باب‌ شعور و خودآگاهی‌ نظری‌ از قرآن‌ استنباط‌ شده‌ است‌ که‌ حتی‌ و شاید مخصوصاً برای‌ متجددان‌ دارای‌ اهمیت‌ بی‌چون‌ و چرا باشد. از این‌ موارد بسیار می‌توان‌ ذکر کرد، اما ذکر این‌ دو مورد کافی‌ است‌ تا نشان‌ دهد که‌ تفکر اسلامی‌ فی‌المثل‌ به‌ صورتی‌ که‌ در کتاب‌ فخر رازی‌ آمده‌ است‌ صرف‌ یک‌ سند تاریخی‌ که‌ حاکی‌ از یک‌ عهد به‌ سرآمده‌ باشد، نیست‌، بلکه‌ در خور و شایستة‌ آن‌ است‌ که‌ در عصر حاضر هم‌ مورد مطالعه‌ و تحقیق‌ قرار گیرد. شاید که‌ به‌ تفکر فلسفی‌ معاصران‌ مدد برساند.

مخالفان‌ امام‌ فخر رازی‌

۵-۴- گفتیم‌ امام‌ در سخنوری‌ و ایراد خطابه‌ بسیار زبردست‌ بود و سخنان‌ او از چاشنی‌ کلام‌ و صوفیگری‌ و فلسفه‌ و اشعار شاعران‌ بزرگ‌ خالی‌ نبود و نیز گفتیم‌ که‌ وی‌ در فروع‌ دین‌، مذهب‌ شافعی‌ داشت‌. از این‌ رو، روزگار او مجالی‌ بود برای‌ پیشرفت‌ کار شافعیان‌ و رواج‌ عقاید ایشان‌.

امام‌ فخر با مایه‌ فراوان‌ علمی‌ و نیروی‌ بیان‌ و وابستگی‌ به‌ دیوان‌ برای‌ مدعیان‌ مذاهب‌ دیگر مجالی‌ برای‌ عرض‌ عقیده‌ و بیان‌ حقایق‌ ایمانی‌ خود نمی‌داده‌ است‌. ولی‌ آنها نیز بیکار نمی‌نشستند و او را آزار می‌رسانیدند. یکی‌ از این‌ گروه‌، کرامیان‌ بودند که‌ سرانجام‌ از دست‌ زبان‌ او به‌ تنگ‌ آمدند و در طعامش‌ زهر ریختند که‌ به‌ نظر گروهی‌، امام‌ به‌ سبب‌ همین‌ مسمومیت‌ درگذشت‌. از داستانهای‌ عجیب‌ کرامیان‌ یکی‌ این‌ بود که‌: نامه‌هایی‌ چند پر از دشنام‌ و بدگویی‌ نوشتند و بر منبر او نهادند و چندین‌ بار این‌ کار را تکرار کردند. امام‌ سرانجام‌ از این‌ کار سخت‌ برآشفت‌ و نامه‌ای‌ را بر فراز منبر برای‌ شنوندگان‌ خود خواند آن‌ گاه‌ در جواب‌ کرامیان‌ گفت‌:

در این‌ نامه‌ها به‌ پسر من‌ نسبت‌ بدکاری‌ داده‌ و زنم‌ را و غلامم‌ را نیز بدکاره‌ قلمداد کرده‌اند. اگر این‌ نسبتها درست‌ باشد باید بگویم‌: پسرم‌ جوان‌ است‌ و جوانی‌ شعبه‌ای‌ از دیوانگی‌ است‌ ولی‌ امیدوارم‌ از آن‌ کار بد باز آید و توبه‌ کند؛ اما زنان‌ و غلامان‌ را امانت‌ کمتر باشد مگر خدای‌ آنها را از بدکاری‌ نگاه‌ دارد. با وجود همه‌ اینها در این‌ نامه‌ از پسر یا زن‌ یا غلام‌ من‌طلبی‌ نیامده‌ بود دال‌ بر اینکه‌ بگویند: خدا جسم‌ است‌ و یا او شبیه‌ آفریدگان‌ خویش‌ است‌ و یا خدا دست‌ و پا و خواهش‌ نفسانی‌ دارد، شما انصاف‌ دهید که‌ کدام‌ یک‌ از ما راه‌ یافته‌تر است‌!

برهان‌ قاطع‌ بر گلوی‌ فخر رازی‌:

۵-۵- اسماعیلیان‌ یا باطنیان‌ از او دلخون‌ بودند و از نیش‌ زبانش‌ به‌ تنگ‌ آمده‌ بودند تا اینکه‌ امام‌ چند روز پیایی‌ در درس‌ خود اظهار کرد که‌: این‌ ملاحده‌ برای‌ دسترسی‌ عقاید خود برهان‌ قاطعی‌ ندارد. یک‌ اسماعیلی‌ مأمور شد و به‌ حلقه‌ درس‌ و به‌ گروه‌ شاگردان‌ امام‌ پیوست‌ و پیوسته‌ در تقرب‌ می‌افزود. روزی‌ به‌ امام‌ گفت‌: سؤالی‌ محرمانه‌ دارم‌ و امام‌ را به‌ کتابخانه‌ خصوصی‌ برد و او را به‌ چالاکی‌ تا بالای‌ سر برداشت‌ و بر زمین‌ نهاد و کاردی‌ از لای‌ کتاب‌ برکشید و بر گلوی‌ پیرمرد امام‌ نهاد و گفت‌: این‌ برهان‌ ماست‌! ترا نمی‌کشم‌، اما باید قول‌ بدهی‌ که‌ پس‌ از این‌ از اسماعیلیان‌ بدنگویی‌ امام‌ با منت‌ پذیرفت‌ و از فردا در بحث‌ جانب‌ احترام‌ و مماشات‌ پیش‌ گرفت‌. روزی‌ یکی‌ از شاگردان‌ از امام‌ پرسید: - مگر در اصول‌ عقاید استاد‌ در باب‌ اسماعیلیان‌ تغییری‌ حاصل‌ شده‌ است‌؟

امام‌ گفت‌: البته‌ زیرا برهان‌ قاطع‌ آنها را در دستشان‌ دیده‌ام‌!

سند علمی امام رازی

سند علمی امام رازی بعد از ده استاد به امام شافعی رحمه الله می رسد. بطوریکه ایشان علوم را از پدر خود و او از ابومحمدحسین و ایشان از قاضی حسین مروزی و او از قفال مروزی و ایشان از ابو زید مروزی و ابوزید از ابو اسحق مروزی و وی از ابو العباس شریح و ایشان از ابوالقاسم انماطی و او از ابراهیم مزنی و ابراهیم مزنی شاگرد امام شافعی رحمه الله بود.

سرانجام این خورشید علم وعمل روز دوشنبه یکم شوال المکرم سال ۶۰۶در روز عید فطر در شهر عارفان هرات درگذشت و در جوار کوه “مصاقب” در روستایمرادخان” دفن گردید.

وی هنگام مرگ این رباعی را زمزمه می کرد:

    هرگز دل من زعلم محروم نشد  

              کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد

هفتاد و دو علم درس خواندم شب و روز                                             معلومم شد که هیچ معلوم نشد


امام محمد فخر رازی در اثر توجه و احترام خاصی كه در آن سرزمین یافت تا پایان عمر در هرات زیست و به مطالعه و وعظ و تصنیف اشتغال ورزید. امام فخر رازی در فقه پیرو طریقت شافعی بوده و در اصول روش اشاعره را داشت. وی جامع علوم عقلی و نقلی بوده و در تاریخ و كلام و فقه و اصول و تفسیر و حكمت و علوم ادبی و فنون ریاضی وحید عصر خود به شمار رفته است. كتابهای امام فخررازی در فقه در زمان خود وی مورد اقبال مردم واقع شد و به صورت كتاب درسی درآمد، فارسی را نیكو می‌نوشت و تفسیر قرآن او بر این سخن دلیل است. در حوزه‌ی درس امام فخر رازی بیش از دوهزار تن دانشمند برای استفاده می‌نشستند حتی در موقع سواری نیز نزدیك ۳۰۰ تن از فقیهان و شاگردان برای استفاده در ركابش می‌رفتند و با این همه بسا بودی كه در اثر ژرف‌بینی و تعمق در جرح و تعدیل اقوال حكیمان یونانی برخی شبهه‌ها در مطالب عقلی و دینی ابراز می‌داشت و افكار و اذهان شنوندگان را به تشویش و اضطراب می‌انداخت و چه بسا كه از حل آن خودداری می‌كرد   . درگذشت امام فخر رازی روز شنبه عید فطر سال ۶۰۶ هجری قمری در هرات اتفاق افتاده و بنا به قولی از طرف فرقه‌ی كرامیه مسموم شده است. آثار فخر رازی در فلسفه و اصول دین و فقه و تفسیر و طب و ریاضی و غیر اینها به شرح زیر است:



۱) الاربعین فی اصول الدین كه شامل چهل مسأله از مسأله‌های كلامی بوده و برای پسرش محمد تألیف شده است.
۲) اساس‌التقدیس كه برای سیف‌الدین ملك عادل در كلام نگاشته شده و در قاهره به چاپ رسیده است. ۳) اسرارالتنزیل و انوارالتأویل كه می‌خواسته است آن ا در چهار قسمت در اصول، فروع، اخلاق، مناجات و دعوات تألیف كند، اما پس از اتمام قسمت اول درگذشت.
۴) اسرارالنجوم كه به نقل حاجی خلیفه، ذهبی آن را به فخر رازی نسبت داده است.
۵) الانارات فی شرح الاشارات، در این كتاب فخر رازی اشارات ابن سینا را به طرز (قال…… اقول……) شرح كرده و اعتراض و انتقاد بسیار بر بوعلی وارد آورده و خلاصه‌ای از همین شرح را خود به نام لباب‌الاشارات تدوین نموده است.

.

۶) البیان و البرهان فی رد علی اهل الفریغ و الطغیان
۷) تحصیل الحق كه رساله‌ای است در كلام
۸) تعجیزالفلاسفه
۹) تفسیر كبیر موسوم به مفاتیح الغیب
۱۰) تهذیب الدلائل و عیون المسائل
۱۱) زیده العالم فی الكلام
۱۲) اسرارمكتوم فی مخاطبه الشمس والقمر والنجوم
۱۳) شرح الزند
۱۴) شرح قانون ابن سینا
۱۵) شرح مفصل زمخشری
۱۶) شرح نهج‌البلاغه
۱۷) الطریقه فی الخلاف والجدل
۱۸) عصمه الانبیاء
۱۹) الفراسه
۲۰) فضایل الصحابه
۲۱) القضاء و القدر
۲۲) الطائف الغیاثیه
۲۳) اللوامع البنیات فی شرح اسماءا و الصفاته
۲۴) المباحث العمادیه فی مطالب المعماویه
۲۵) المباحث المشرفیه
۲۶) محصل افكار المتقدمین و المتأخرین من الحكماء و المتكلمین
۲۷) المسائل الخمسون در اصول كلام
۲۸) المطالب العالیه فی الكلام
۲۹) المعالم فی اصول الفقه
۳۰) المخلص، در منطق و حكمت
۳۱) مناقب‌الامام الشافی
۳۲) نهایه‌الایجازدر علم بیان
۳۳) نهایه العقول فی الكلام فی درایه اصول كه رساله‌ای است در اصول دین

34 ریحانهٔالادب تألیف محمدعلی مدرس جلد سوم ص ۱۹۲

35 اعلام زر كلی جلد سوم ص ۹۵۸

 

1-        امام ابن تیمیه رحمه الله:

  ابو العباس تقیّ الدّین احمد ابن عبدالحلیم ابن مجد الدّین عبدالسّلام الحرّانی( فوت. 723 ه.ق /1320 م.( عالم سلفی، تأثیر گذار در اندیشه های اسلامی با نظرات و انتقادات شدید به مذاهب مختلف، مجتهد.

10 ربیع الاول سال 661 ( 22، اجاق 1263 م. ) در حرّان به دنیا آمد. خانواده ابن تیمیه و به ویژه جدّش مجدود الدّین ابن تیمیه و عمویش فخرالدّین ابن تیمیه در ترویج مذهب حنبلی در منطقه محل سکونت خود نقش مهمّی داشته‌اند. پدرش عبدالحلیم، عالمی حنبلی بود که سنّت خانوادگی را در حرّان ادامه داد. به سبب استیلای حکومت مغول در سال656 ه.ق ( 1258 م. ) بر بغداد و گسترش دامنه نفوذشان تا زادگاه ابن تیمیه؛ خانواده او در سال 667 ه.ق. ( 1269 م.) ناگزیر به دمشق کوچیدند. پدرش در دارالحدیث سکّریّه به تدریس پرداخت. سوریّه، فلسطین و به ویژه دمشق در آن دوره، در رأس مناطق مهم و مرکزی مذهب حنبلی قرار داشتند؛ که مقدّمات پیشرفت تاریخی‌- سنّتی را به سر برده؛ وارد مرحله اعلای تکمیلی شده بودند. ابن تیمیه تحصیلاتش را در محل تدریس پدرش یعنی دارلحدیث سکریّه آغاز نمود و از استادان مشهور منطقه و در رأس آنها اساتید مدرسه دارلحدیث بهره‌ها برد. هر چند مؤلّفان طبقات تعداد اساتید او را بالغ بر 200 نفر ذکر کرده اند ولی علاوه بر این علما که او بطور مستمر و منظم از محضرشان علم آموخت، علمایی نیز بوده اند که او در محضر آنان به صورت منقطع حدیث استماع میکرد؛ اجازه نقل روایت می گرفت؛ یا در سنین کم در مذاکرات یا مجالس علمی ایشان شرکت می‌نمود. از میان اساتید ابن تیمیه می توان علمایی مانند مجدالدّین ابن عساکر، ابن ابو یسر التنوحی، قاسم الأربلی، ابوالفرج بن قدامة المقدسی، شمس الدّین ابن عطاء، زین الدّین ابن المُنجّا، ابن عبد الدّائم، زینب بنت مکّی را نام برد. ابن تیمیه یک سال پس از فوت پدرش، در 22 محرم 683 ( 21 مارس 1284 م.) در دارالحدیث سکرّیه به استادی پراخت. همچنین در ماه صفر همان سال ( 28 نیسان 1284 م.) در مسجد جامع امویّه تدریس تفسیر را آغاز نمود. او به سال 691 ه.ق ( 1292م. ) حج گذارد. در سال 693 ه.ق ( 1294 م.) به دنبال اهانت یک مسیحی به نام عسّاف النصرانی به پیامبر و دین اسلام، ابن تیمیه با دیگر مدرّس دارالحدیث به نام زین الدّین الفارقی، برای درخواست مجازات او نزد نائب السّلطنه امیر عزّالدین آی‌بگ رفتند. امّا نائب به سب بعضی آشفتگیها در طول قضاوت، به جای فرد مسیحی آن دو را مسؤول آشفتگیها دانسته؛حکم نمود آنها را فلک کرده تحت نظر بگیرند. این حادثه به دنبال اسلام آوردن اسّاف بیش از این نپایید. عسّاف تبرئه شد و امیر عزالدین دستور آزادی آن دو عالم را صادر کرد. پس از این حادثه ابن تیمیه کتاب الصّارم المسلول علی شاتم الرّسول را در ارتباط با اهانت رسول اکرم به رشته ی قلم در آورد. او به تاریخ 17 شعبان 695 ه.ق ( 20 حزیران 1296 م.) کرسی تدریس زین الدین ابن المنجّی در مدسه حنبلی دمشق را به دست گرفت. ابن تیمیه در میان عموم مردم و حکما جایگاهی نافذ و مؤثّر داشته است. او تقریبا از آغاز قرن هشتم ه.ق ( 14 م.) در مجادلات و مباحثات رایج در موضوعات مختلف دینی - سیاسی عصر خود شرکت نمود. در دوره حاکمیّت ملک منصور حاکم لاچین ( 1297- 1299م.) مأموریّت یافت مردم را برای جهاد علیه پادشاه ارمنستان تحریک کند. در سال 698 ه.ق ( 1299 م.) در پاسخ به پرسشهایی کتاب العقیدة الحمویّة را نوشت. او در این کتاب درک مذاهب سنّتی از کلام و در رأس آنها اعتقادات مذهب اشعری را به ویژه در موضوع صفات و متشابهات مورد انتقاد قرار داده؛ خود از عقاید سلفی طرفداری نموده است. در این هنگام گروهی از متکلّمه و فقها او را به سبب بعضی دیدگاههای مطرح شده در این کتاب، به ویژه عقائدش در مورد صفات، به تشبّهه متّهم کردند. آنها او را به محکمه قاضی حنفی مذهب جلال الدین احمد الرّازی فراخواندند. اما ابن تیمیه در آن محفل حاضر نشد. به این سبب شماتتها و بدگوییهای مختلفی حول این کتاب ترویج یافت. اما با حمایت امیر سیف الدّین چغانی و دستگیری منتقدان، این غائله نیز پایان گرفت. ابن تیمیه بعدها در حضور قاضی شافعی مذهب امام الدّین عمر القزوینی به دفاع از خود در برابر بدگویان پرداخت و توانست افراد آن جمع را اقناع کند. این جلسه با اخذ این نتیجه به پایان رسید که در کتاب مورد بحث عقاید افراطی وجود ندارد. به این ترتیب غائله‌هایی که علیه ابن تیمیه سر گرفته بود، فرو نشست. علی رغم اینکه در سال 699 ه. ق( 1300 م.) به دنبال یورش مغول علمای بسیاری از دمشق خارج شدند، ابن تیمیه شهر را ترک نکرد. او و گروهی از علما حضور حاکم مغول قازان خان شتافته و در مورد مصونیّت اهالی دمشق از او امان خواستند. به این ترتیب ابن تیمیه مانع قتل عام بزرگی شد. در شوّال ( حزیران) همان سال همراه با سپاه مملوک در یک لشگرگشایی علیه شیعیان کسروانی که متّهم به کمک به فرانسویان و مغولان و خط مشیءهای مغایر با اصول دین بودند؛ شرکت نمود. سال 700 ه.ق ( 1301 م.) مردم را در برابر تهاجم مجدّد مغولان به جهاد فرا خواند. در جمادی الأول همان سال ( اوجاق 1301 م.) به هدف ترغیب سلطان مملوکی محمد بن کلاوی برای جنگ با مغولان به قاهره رفت. همچنین شخصاً در جنگ علیه مغولان شرکت نمود. لشکر مغول در 4 رمضان 702 ه.ق ( 22 نیسان 1303م.) در منطقه شهاب در مجاورت دمشق شکست سختی خورد.  در سال 704 ه.ق ( 1304 م.) ابراهیم بن قطّان صوفی دربه دری را که میان مردم می‌گردید و بعضی اندیشه‌های افراطی را تبلیغ می نمود و گفته می شد مواد مخدر مصرف می‌کند، با محمّد خبّاز که متهم به ضعفهای اخلاقی بود، به مناظره دعوت کرد. در این بین علیه فرقه‌های حامی نظریّات فلسفی ابن عربی جبهه گیری نموده؛ نامه‌ای به نصرالدین المنبجی شیخ دربار بایبرس چاشنیگیری نوشت و طی آن نظریه وحدت وجود ابن عربی را مورد انتقاد قرار داد. در اواخر همان سال در دومین لشکرکشی علیه شیعیان کسروان شرکت کرد. در بازگشت از این سفر، با رفاعیان که گفته می‌شد طرفدار مغولان هستند؛ وارد مجادلات گوناگونی شد. وقتی شنید بعضی از اهالی صخره‌ای کنار رود را زیارتگاه کرده‌اند، با جمعی از شاگردانش آنجا را ویران کرد. ابن تیمیه به سبب اتّخاذ رویّه مسامحه‌ناپذیر علیه بدعتها و خرافه‌ها، شهرت زیادی کسب کرده بود. او به درخواست یکی از قضّات شهر واسط، به نام رضی الدین واسطی رساله « العقائدة الواسطیّة» را تألیف نمود که بدگوییهایی در پی داشت. در 8 و 12 رجب سال 705 ه. ق ( 24و 28 اجاق 1306 م ) دو همایش جهت رسیدگی به اعتراضات علیه این کتاب در دربار نائب شام جمال الدین الأفرم برگزار شد. در مجلس دوم سفی الدّین الهندی به دفاع از کتاب الواسطیّه پرداخت و شرح داد که مطالب آن با قران و سنت مطابقت دارد. اما حوادث به اینجا ختم نشد. قاضی شافعی نجم الدّین الصصری با طرح دوباره دعوی، مزّی محدّث را با بسیاری دیگر از شاگردان ابن تیمیه مورد ضرب و شتم قرار داده، به حبس انداخت. به دنبال آن به دستور سلطان سومین مجلس نیز در 7 شعبان 705 ه.ق ( 22 شباط 1306) برای رسیدگی به شکایات در مورد مغایرت مفاد این کتاب با قرآن و سنت برگزار شد. گرچه این جلسه نیز با اخذ نتیجه عدم تغایر کتاب الواسطیه با کتاب و سنّت پایان یافت ولی به سبب رویدادهای به وقوع پیوسته ابن صصری از مقامش استعفا داد. مزّی و ابن تیمیه به قاهره فرستاده شدند. ابن تیمیه مدتی کوتاه بعد از رسیدن به قاهره توسط چهار قاضی با حضور درباریان متعددی مورد محاکمه قرار گرفت. در نتیجه به اتهام تصویر خدا به شکل انسان ( تشبیه) با دو نفر از دوستان و نزدیکانش در قلعه قاهره محبوس شد. تقریبا یک سال و نیم پس از آن در تاریخ 26 ربیع الاول 707 ه.ق ( 25 ایلول 1307 م ) به وساطت امیر بدوی محمد بن عیسی، که ابن تیمیه برای او و امیرسلار کتاب عقیدة التدمریه را تالیف کرده بود، آزاد شد؛ ولی اجازه بازگشت به سوریه را نیافت. ابن تیمیه در قاهره نیز دیدگاههای سلفی گری را پی گرفت و پیکار علیه بدعتها و خرافات را ادامه داد. این بار دو متصوفه مشهور مصر، ابوالعباس ابن عطاء و کریم الدّین آملی رئیس دارالسّعید السعدا علیه او سر بر آوردند. اینان رأی گیری عمومی راه انداخته؛ اتهاماتی علیه او مطرح کردند. در نهایت ابن تیمیه در شوال سال 707 ه.ق ( نیسان 1308 م.) به سبب ردیّه‌ای که علیه محافل طرفدار ابن عربی نوشته بود، دوباره به محکمه فراخوانده شد و علی الخصوص به سبب دیدگاههایش در باره تصوف مورد بازجویی قرار گرفت. گرچه او با طرح دلایلش مخالفان را به سکوت وا داشت و نخست اجازه رجعتش به سوریه داده شد ولی در نهایت در زندان مخصوص قضّات یک سال و نیم حبس را تحمل کرد. سال 709 ه.ق( 1309 م.) آزاد شد. ولی چند روز بعد واپسین شب ماه صفر ( 8 آگوستوس 1309) وقتی به اسکندریه منتقل شد هشت ماه و نیم در حجره‌ای در دربار پادشاه تحت نظر قرار گرفت. در این مدّت اجازه نگارش یا ملاقات داشت. به این ترتیب توانست با اهل مغرب ملاقات کند و بعضی از آثار مهمش مانند الرّد علی المنطقییّن را تالیف کند. در 1 شوال 709 ه.ق ( 22 مارت 1310 م.) با جلوس مجدّد ملک ناصر محمد ابن قلاوون ابن تیمیه آزاد شد و با با شاه ملاقات کرد. ابن تیمیه که نزدیک سه سال در قاهره ماندگار شده بود؛ به تعلیم و ارائه فتوا در این شهر ادامه داد. احتمالا نگارش اولین دستنویس کتاب سیاسة الشریعة را هم در این دوره آغاز نموده و بین سالهای 711- 714 ه. ق ( 1311- 1314م. ) به پایان رسانیده است. ابن تیمیه همراه با ملک ناصر بدنبال هجوم مجدّد مغول در شوال 712ه.ق ( شباط 1313 م. ) در راه مراجعت به دمشق، مدتی کوتاه در قدس ماند و بعد از هفت سال دوری وارد دمشق شده شغل تدریس را مجدّدا آغاز کرد. ملک ناصر که یک هفته قبل از ابن تیمیه وارد دمشق شده بود؛ رهسپار حج گشت. او بعد از مراجعت از حج اصلاحات مختلف اداری و مالی را در منطقه انجام داد. امیر تنگیز در ربیع الاخر 712 ه.ق ( آگوستوس 1312 م. ) به عنوان والی دمشق تعیین شد. ابن تیمیه در دوران والی‌گری امیر تنگیز به مدت پنج سال در دمشق به تعلیم و تالیف پرداخت. چه به واسطه فعالیتهایی که تا آن مدت انجام داده بود و چه به دلیل جریانات مختلف فلسفی، جهت گیری مجادله آمیزش در برابر عقاید دینی رایج و تطبیق و نقد آنها با اصول اعتقادی خود، شهرت به سزایی در دنیای اسلام برایش به ارمغان آورد. در اطرافش حلقه‌ای از شاگردان گرد آمدند که دیدگاهایش را پذیرفته و او را امام مجتهد خود می‌دانستند. علی رغم مخالفت شمار زیادی از متصوفه و خاندان شافعی مذهب سُبکی و به ویژه تقی الدّین السُّبکی و پسرش تاج الدین السّبکی از مشهورترین نمایندگان شافعی‌گری و اشعری‌گری در سوریه و مصر، نفوذ بسیاری میان مردم و افراد حکومتی کسب کرد. بین دوستداران و شاگردانش افرادی از مذاهب دیگری نیز قرار داشتند. در میان شاگردان مشهورش غیر از ابن قیّم الجوزیّه شاگرد فقیهش شمس الدین ابن مفلح، شمس الدین ابن عبدالله، ابن قاضی جبل، عمادالدّین الواسطی پسر شیخ طریقت رفاعییه واسط، امّ زینب، مزّی، ذهبی و ابوالفداء ابن کثیر به چشم می خورند. ابن قیّم الجوزیّه به عنوان شاگردی وفادار تنها برای ترویج اندیشه‌های ابن تیمیه خدمت نکرده بلکه همزمان با او مورد بازجویی قرار گرفته؛ محبوس و متحمّل هر نوع سختی و محنتی شده است. در این دوره نیز مجادلات و تیرگی روابط میان اشعریان و حنبلیان ادامه داشته است؛ و ابن تیمیه در این حوادث از جمله مؤثّرترین افراد بود. ابن تیمیه در آخرین ماه سال 716 ق. م ( شباط 1317 م. ) با امیر مکه که با حاکم ایلخانی محمد خدابنده ( الجایتو خان) روابط خوبی برقرار کرده و در مکه سیاست شیعی‌گری را در پیش گرفته بود، وارد مباحثه شد. به مناسبت این مباحثات خاصّه مباحثاتش با علامه حلّی از علمای پیشگام امامیّه کتاب منهاج السّنة حاوی مجموعه انتقاداتی به علامه حلّی را تألیف کرد. سال 718 ه.ق بنا به فرمان سلطان از صدور فتاوای مغایر با نظرات سنّتی مذهب حنبلی در مورد طلاق منع شد. زیرا ابن تیمیه « سوگند به طلاق » را برعکس دیدگاه غالب مذهب حنبلی و دیگر مذاهب که آن را قبول داشتند، ردّ می کرد. در این باره دو جلسه رسیدگی جداگانه در 718 ه. ق ( 1318 م. ) و 719 ه. ق ( 1319 م. ) تحت نظارت امیر تنگیز برگزار شد. در یک همایش دیگر در 20 رجب ( 1320 آگوستوس) به جرم عدول از منع سلطان در قلعه دمشق محبوس گشت. بعد از 5 سال و 18 روز در 10 محرم 721 ( 9 شباط 1320 م.) به فرمان محمد بن قلاوونی آزاد شد. پس از این تاریخ ابن تیمیه با تداوم حضور در میان حوادث مختلف سیاسی و دینی مصر وسوریه، در 16 شعبان 726 ه.ق ( 18 تموز 1326 م.) به جرم صدور فتوا و تالیف رسالاتی پیرامون زیارت مزار پیامبر و امکنه مقدس دوباره محبوس شد و به امر سلطان صدور فتوا برای او ممنوع شد. در این زمان گرچه بسیاری از شاگردانش محبوس شدند ولی به زودی آزاد گشتد و تنها ابن جوزیّه همراه با استادش در حبس ماند. از سوی دیگر قاضی القضات مالکی مصر تقی الدّین الاخنائی و علاء الدّین القنوی از شاگردان ابن عربی و شیخ دارالسّعید السّعدا و قاضی القضات شافعی مذهب دمشق به جمع دشمنان روز افزونش پیوستند. حبس ابن تیمیه در قلعه دمشق بیش از دو سال به طول انجامید. با این حال تالیف کتاب را در محبس نیز ادامه داد. رسالات رفع العلم و الرّد علی الأخنایی شامل انتقادات شدید ابن تیمیه به دیدگاههای تقی الدّین الأخنائی در باره زیارت اهل قبور و توسّل ، در میان آثاری قرار دارند که او در دوران حبس تالبف نموده است. بدنبال شکایت تقی الدّین از او به سلطان، در 9 جمادی الاخر 728 ه. ق ( 21 نیسان 1328 م.) کاغذ، قلم و مرکّب از ابن تیمیه دریغ شد. این برخورد برای ابن تیمیه بسیار سخت آمد و اگرچه خود را به عبادت مشغول داشت، ولی در 20 ذی القعده 728 ه.ق ( 26 ایلول 1328 م.) از شدّت تاثر در محبس وفات یافت. نماز میّت را زین الدّین عبدالرّحمن به جا آورد. در گورستان صوفیّه کنار قبر شرف الدّین عبدالله به خاک سپرده شد. نقل شده در مراسم خاکسپاری‌اش 200 هزار مرد و 15 هزار زن شرکت داشتند. زین الدّین ابو الورید و ابن فضل الله العمر در سوگش مرثیه سرودند. ابن تیمیه دارای حافظه‌ای نیرمند ودانشی گسترده در عرصه کتاب و سنّت بود. جریانات فلسفی و اعتقادی مسلمانان و دیگر مذاهب را نیک می‌دانست. طبیعتی مسامحه‌ناپذیر و مصرّ مبنی بر حفظ اعتقاداتش داشت. تاثیرش میان توده های مردم بیش از آنکه به دلیل کتابهایش باشد حاصل قدرت سخنوری و جدلی بود که او در وعظها و مباحثات از خود به نمایش می‌گذاشت. ابن تیمیه از سلفی‌گری به عنوان خط مشیء اصلی مذهب حنبلی به سختی دفاع می‌کرد. ظرایف امر به معروف و نهی از منکر را به دقّت به کار می‌بست. از انتقاد و مجادله در مورد رفتار یا دیدگاهی که صحیح نمی‌دانست تحت هیچ شرایطی اجتناب نمی‌نمود. به این سبب روابطش با افراد حکومتی و محافل طرفدار اندیشه‌های سنّتی دینی بارها تیره و تار شده‌ بود. او غیر از تدریس شغل دیگری قبول نکرد. دیدگاههایش در موضوعات مختلف و در رأس آنها نظراتش در فقه و عقیده، در میان علما و خلق گسترش یافته بود. ابن تیمیه با انتقاداتی که بر تفکرات ساختار یافته و مستعمل وارد آورد؛ تاثیر زیادی در عصری که می‌‍‌زیست و به ویژه در دوره مملوکان گذاشت؛ اما تاثیرش محدود به این دوره نیست. ابن تیمیه ردّپای عمیقی در اندیشه اسلامی برجای نهاده و مهمترین نماینده جریان اعتقادی سلفی گری شناخته می شود. دیدگاههای او میان افراد حکومتی دوره خود، محافل علمی و عموم مردم، شیوه جدل و روش نگارشی نوینی ایجاد کرده است و در هر دوره در کنار موافقان شیوه او، مخالفان شدیدی نیز پا به عرصه نهاده اند. علی رغم جبهه‌گیری اکثر حکومتیان علیه ابن تیمیه، شخصیتهایی مانند حاجب دمشق کتبوقا المنصوری و والی حلب ارگون النّاصری به او احترام می‌گذاشته اند. در دوره مملوکان برجی تاثیر ابن تیمیه نزد عموم مردم طوری بود که انتظار آزادی اش را می‌کشیدند. در محافل علمی نیز چنین تاثیری از او جریان داشت. هچانکه علمایی بوده اند که او را به سبب روحیه بی مانندش در جدل برای تثیبیت دیدگاههایش، و سختیهایی که کشیده می‌ستوده اند، دیگرانی نیز بوده اند که او را به طور بی رحمانه‌ای مورد انتقاد قرار می‌دادند. علمایی مانند ابن الوردی، ابراهیم ابن حسن القرآنی، تقی الدّین ابن دقیق العید، قاضی شهاب الدّین، علی القاری، ابن هجر العسکرانی، بدرالدّین العینی وسیوطی او را با تحسین یاد کرده‌اند. ابن نصیر الدّین الدمشقی، نام 87 عالم از علمایی را ذکر می‌کنند که ابن تیمیه را در دوران حیاتش دیده، یا در وعظ و کلاسهایش شرکت کرده‌، یا کتابهایش را خوانده‌اند، یا در باره شخصیت علمی یا اخلاقی والایش شهادت داده‌اند، و نظراتشان را در باره اش ذکر کرده است. با این حال افرادی که در رأس آنها متصوفه همعصر ابن تیمیه قرار دارند و شخصیتهایی مانند ابن بطوطه، ابن هجر الهیثمی، تقی الدّین السّبکی و پسرش تاج الدین السّبکی، کمال الدین ابن الذّملکانی، عزّالدّین ابن جمعا و ابو حیّان الأندلسی برای ردّ و نقد دیدگاههایش آثار مختلفی تالیف کرده‌اند. بعد از فتح سوریه و مصر توسط عثمانیها، علاوه بر ایجاد وقفه در گسترش مذهب حنبلی، رواج دیدگاههای ابن عربی همچنان تداوم یافت. در این دوره میان موافقان ابن تیمیه علی قاری محدّث، ابوالیمن العلیمی مورّخ و مرعی ابن یوسف الکریمی قرار دارد که آثار مستقلی در باره اش نوشته است. علاوه بر آنها محمّد ابن عبدالوهّاب در منطقه حجاز در دوره عثمانی، از نظر عقیدتی و فقه به ویژه مجادله با بدعتها و خرافه‌ها با تاثیر از او جنبشی نوین را آغاز نمود. این حرکت با نام وهّابیّت گسترش یافت و بعدها هویتی سیاسی کسب کردد. همچنین در تأسیس پادشاهی آل سعود در عربستان نقشی مؤثر ایفاء نمود. از سوی دیگر آرای او خاصّه در قرن 18 در کشورهای مختلف اسلامی از آفریقای شمالی تا اقیانوس هند الهام بخش بسیاری از حرکات اصلاح گرا و نوجو شده است. ابن تیمیه به عنوان یکی از مؤثرترین افراد بعد از احمد بن حنبل در حفظ طراوت مذهب حنبلی، امروزه نه تنها در جغرافیای مذهب حنبلی، بلکه در تمام ملل اسلامی تاثیرش را حفظ کرده و آثار فراوانی در حیات، دیدگاهها و مجادلاتش نوشته شده است.

نظریات فقهی

ابن‌تیمه در دوره‌ای زندگی می‌کرد که مغولان حکومت عباسیه را برچیده بودند؛ با نابودی عباسیان مسلمانان از سلطه‌ی سیاسی محروم و بسیاری از امکنه‌ اسلامی و در رأس آنها بغداد ـ که مرکز فرهنگ و تمدن اسلامی به شمار می‌رفت ـ تخریب شده بود، جنگ‌های صلیب ادامه داشت. اهل بدعت با تفکرات منحرف وارد عصیانهای درون فرقه‌ای شده و با این سرکشیها مجادلات و تمایلات جدیدی میان امّت مسلمان سر برآورده بود، تعصّب مذهبی بی‌نهایت رایج بود، هر فرقه‌ دینی و سیاسی برای غلبه دیدگاه‌های خود طالب نابودی مخالفان بودند، و خرافه‌ها تا حد امکان رواج یافته بود. او در روزگاری می‌زیست که چهارچوب فکری مذهب حنبلی کاملاً شکل گرفته بود و چهار مذهب بزرگ سنّی به ثبات کامل رسیده بودند و در منطقه‌ی سکونت خود وی مذهب حنبلی رواج داشت. او در خانواده‌ای مشهور بزرگ شد که در راه ترویچ مذهب حنبلی مجهادتهای فراوانی کرده بودند. ابن‌تیمیه تقریباً از همان اوان کودکی تحت تعلیم و تربیتِ فقهی اصیل، با غور در منابع اصلی مذهب پرورش یافته بود. در رأس این منابع، آثار علمایی مانند ابوبکیر الحلّال، موفق الدّین ابن قدامه و جدّش مجد الدّین ابن‌تیمیه قرار داشت که در تدوین فقه مذهب حنبلی مؤثر بوده‌اند. ابن‌تیمیه همراه با آثار مذهبی، آثار اصلی مذاهب فقهی و کلامی دیگر را نیز مطالعه کرده، به ویژه با غور در فلسفه و تصوّف، به شناخت کاملی از روش فلاسفه و متصوفه رسیده بود. در سایه‌ی این مطالعاتِ ترکیبی، آثار زیادی در زمینه عقائد، فقه، تاریخ مذاهب، تصوّف، فلسفه و منطق تألیف نموده است. او با شرکت در مباحثات رایج میان گروه‌های فکری عصر خود، ردّیه‌هایی به رشته‌ تحریر درآورد. بارها دیدگاه‌هایش در رأس مباحثات عمومی قرار گرفت. ابن‌تیمیه در دیدگاه‌ها و مباحثه‌هایش، ملهم از منابع مذهب حنبلی است. علاوه بر آن در نتیجه‌ی هوس سیری‌ناپذیرش به مطالعه، از دلایل و دیدگاه‌های دیگر فرق و مذاهب نیز سود برده و به نقطه نظری فراگیر دست یافته بود. متکلمان سیستم فکریشان را تنها براساس عقل، محدّثان براساس نقل، صوفیان نیز براساس اراده بنیان نهاده‌اند. اما ابن‌تیمیه تلاش نموده که با ترکیب عقل، نقل و اراده به نتایج مطلوب برسد و تعادلی میان آنها برقرار کند. این رویکرد ابن‌تیمه را به قول هنری لوست، می‌توان « اصلاحات محافظه کارانه» نامید. به نظر ابن‌تیمیه، شریعت تبدیل به مفهومی فراگیر شده؛ هم حقیقت معنوی صوفیان را در بر می‌گیرد هم حقیقت عقلی فلاسفه و متکلمان و حقوق را. به این سبب، نقلِ صحیح و نتایج گشوده عقلی نمی‌توانند به صورت معناداری در مقابل همدیگر قرار گیرند. تلاش ابن‌تیمیه برای اتصّال عقل و نقل، پاسخی برای فقهایی بود که در میان بعضی نصوصِ موافق با سنن سلفی‌گری و مغایر با فلسفه و کلام، نقیضه یا مغایرتی با عقل (قیاس) یافته و مجبور به تأویل، استحسان و یا به استفاده از دلایل عرفی شده‌ بودند. تفکر اجتماعی ابن‌تیمیه که اهمیتی مرکزی در دیدگاه‌های عمومی او و فرایند اصلاحی‌اش دارد، به همراه ضدیّتش با تقلید، در راستای تطبیق عقل و نقل قرار می‌گیرد. ابن‌تیمیه که همیشه لزوم هماهنگی مبانی آشکار و مقبولیت اولیّه‌ تعقل را با قرآن، سنت صحیح و اثر، بیان می‌داشت، مصرّانه تکرار می‌کرد که این دو منبع برای انشاء دینداری فردی و اجتماعی باید مکفی باشند. اما با وجود این‌که نقل و نصوص را در مرکز فعالیتهایش قرار می‌داد و عقل را در راستای تأیید و معنامندی نصوص به کار می‌گرفت، اما مشاهده می‌کنیم که برخلاف فلاسفه مسلمان میان این دو منبع قائل به وجود سلسله مراتب است. این موضوع به راحتی قابل اثبات است که دیدگاه‌های این عالم بزرگ اسلامی را در عرصه‌های گوناگون، به سبب تألیفات بسیارش در تمام موضوعات و شاخه‌های علوم دینی و عقلی ـ مانند نمونه بالاـ نمی‌توان به آسانی دسته‌بندی نمود. با مراجعه به بیاناتِ او در آثارش، روشن می‌شود که همیشه نمی‌توان بعضی نظرات او را تعمیم داد. وجود پاره‌ای تفاوتها میان دیدگاه‌های مستند و منسوب به او در تالیفاتش هم ناشی از همین تشتّت است. فعالیّت‌های ابن‌تیمه در موضوع تفسیر، نمونه‌های کلاسیک تفسیر سلفی را تشکیل می‌دهد. این مؤلّف که بیان می‌کند بدعتهای اولیه در اسلام، بدون درکِ غلط از قران به وجود آمده‌اند، معتقد است شرط مقدماتی درک صحیح قران، اجتناب از تأویل و تحریفات در کلام خدا و مراجعت به صراط حقیقی اسلام است. ابن‌تیمیه تأویل را عبارت از رها کردن ایضاحات حضرت محمد و سلف، تلاش برای اعمال معانی باطنی تصوّفی به معانی ظاهری و لفظی آیات، یا تکیه صرف به عقل، یا اعمال معانی برای تأیید دیدگاه‌های خاص از طرف گروهی است ک طرفدار آن دیدگاه‌ها هستند. ابن‌تیمیه با دادن چنان ویژگیهایی به تأویل، به شدّت آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. او اثری در تفسیر تمام قرآن تالیف ننموده است. چه در درس‌های تفسیرش در مدارس، چه در وعظ‌هایش در مساجد، و چه در آثاری که از وی به دست ما رسیده‌اند، در مرحله نخست باید قرآن را با خود قرآن و اگر آیه‌ای یافت نشود که تفسیر آیه‌ای دیگر باشد، با سنّت و سپس با سخنان صحابه و تابعان تفسیر می‌کرد. ابن تیمیه در تفسیر به سنّت به این سبب که منبعش پیامبر متصل به وحی الهی است، اهمیتی خاص قائل بود. او بیان داشته بود که اختلاف میان سلف در احکام یافت می‌شود ولی در تفسیر، به اندازه‌ای کم است که گویی اختلافی وجود ندارد. سلسله مراتبی که اساس تفسیر ابن‌تیمیه را تشکیل می‌دهد، همچنانکه خط مشی عمومی سلفی را منعکس می‌کند، همسو با روش خاصّ او در زمینه حدیث و فقه است. ابن‌تیمیه تفسیر قران را با تکیه صرف به رأی، دوباره به عنوان وجوب سلفی‌گری حرام می‌داند. مفسّرانی که به صرف رأی تفسیر می‌کنند افرادی غرقه در اوهام میداند که دنبال علم راستین نیستند و در برابر این گرایش اشتباه مسؤولند. او که به هر وسیله‌ای در پی تأکید بر تفکر رجعت به کتاب خدا و سنّت رسولش بود، برای برقراری ارتباطی تنگاتنگ میان قرآن و زندگی شخصی، به ویژه حلّ مشکلاتِ دوره‌ خود با آیات قران و تطبیقی دیدگاه‌هایی که مطرح می‌کرد بر مبنای آیه و احادیث، اهمیت ویژه‌ای قائل بود. ابن‌تیمیه در موضوع حدیث سرآمد حافظان حدیث بود. او در ملزومات حدیث و اثر که در دوره‌ حیات وی غنای بسیاری یافته بود، چه در زمینه روایت و چه در درباره متن و شناخت تنگاتنگ از طریق محتوا، دارای علم گسترده‌ای بود و اعتقاد داشت دشمنان اسلام در تشکیل گروه‌های بدعتگرا در اطراف و اکناف و سازماندهی آنها و نیز و ورود احادیث جعلی و اسرائیلیات به سیستم حدیث اسلامی، دخیل هستند. او که کتاب خدا و سنت رسولش را به‌عنوان نصوص شرعی، در سلسله مراتب دلایل حقوقی در جایگاه نخست قرار می‌دهد، دیدگاه‌هایی را که ارزش تشریعی قران را ضعیف جلوه دهند اصلا تحمل نمی کرد. علاوه برآن، اظهار می‌داشت که هیچکدام از امامان مجتهد قصداً حرکتی مغایر با هیچ‌یک از سنت‌های پیامبر انجام نداده‌اند و همگی بر سر این موضوع که هرگز نبید به راهی برخلاف اذن رسول خدا رفت و باید همیشه به او اقتداء نمود، و جز پیامبر سخن هرکسی را می‌توان رد یا قبول کرد، اتفاق نظر داشته‌اند. به نظر ابن‌تیمیه اجتهاد مغایر با حدیث صحیح از طرف امامان مجتهد، تنها در مواقعی می‌تواند محلی از اعراب داشته باشد که باور نداشته باشند حضرت پیامبر آن سخن را فرموده است، یا گمان کنند ایشان موضوع مورد قصد از آن حدیث را مدّ نظر نداشته است، و یا پذیرفته باشند که این حکم منسوخ شده است. ابن‌تیمیه در قید و بند تعصّب مذهبی و تقلید نبوده است؛ به جای آن ترجیح می داده حین تفحّص در حکم هر موضوعی، در آن مورد، زیاده از بیان دیدگاه مذاهب، مستندات و دلایل آن حکم را نیز مورد تحقیق قرار دهد. در این راستا، برخورداری‌اش از منابع غنی حدیث و اثر نیز مایه آسانی کارش بوده است. طرفداری او و پذیرش دیدگاه‌های متفاوت از موارد پذیرفته شده در مذهب خود یا دیگر مذاهب، نتیجه طبیعی این روش و خط مشیء است. تلاشهای ابن‌تیمیه برای درک بهتر قرآن و سنت، رعایت این دو منبع و لحاظ آن در تمام جنبه‌های زندگی، تشخصی نو به ذهنیت حقوقی در عصرش بخشید که در ن هنگام به تمامیت مورد توجه بود؛ و نیز باعث شد جانی دوباره بر کالبد تفکر اجتهاد دمیده شود. همراه با عدم انکار ارزش منبع، ابن‌تیمیه مخالف محدود کردن اجماع به دوره اصحاب است. او اجماع صحابه را نیز ناشی از اتفاق نظر بر سر حدیثی وارده از پیامبر اکرم می‌داند و آن را «اجماع قطعی» می‌شمارد. و به این واسطه اعتقاد دارد هیچ اجماع قطعی، تناقضی با نصّ نخواهد یافت و میان کتاب، سنّت و اجماع هماهنگی مورد لحاظ است. ابن‌تیمیه برای تعدیل دیدگاهش، اجماع اهل مدینه (عمل اهل مدینه) را که دارای جایگاهی بسیار مؤثر در فقه مالکی بود، در چهار مرحله در نظر می‌گیرد. اجماع دارای ارزش نقل از رسول اکرم و اتفاق عملی در دوره قبل از شهادت حضرت عثمان را سزاوار استفاده به عنوان منبع می‌داند و هنگام نقص دلیل آنها را به عنوان ترجیح رأی و نقد مورد استفاده قرار می‌دهد. ابن‌تیمیه نامطمئن به دعاوی اجماع در دوره‌های پیشین، معتقد است به روی صحنه آمدن فرقه‌های گوناگون و دیدگاه‌های افراطی نیز اندکی در محو صفا و شفافیت فهم دینی مؤثر بوده‌اند. اجماع مبتنی بر گمان عبارت از نتایجی است که فقهای دوره‌های گذشته از راه کلّی‌گرائی به آن رسیده‌اند و در نتیجه عنوان جهل آنها نسبت به هر دیدگاه متفاوت با نظر خودشان قابل درک است. حتی اگر عمل به اجماع ظنّی جایز باشد، با تکیه بر آن نمی‌توان نصّی را از دور خارج کرد. ابن‌تیمیه با اظهار اینکه در بسیاری از موارد که اجماع مورد ظنّ است، به حقیقت اجماعی صورت نگرفت است، علی‌رغم ادّعای اجماع در موضوعات مرتبط با طلاق، بیان می‌دارد که مجتهدها و مذاهب گوناگون نظراتی برعکس دارند. به این سبب، همچنانکه وحدت آرای چهار امام بزرگ مجتهد یا مذاهب دیگر نمی‌تواند متصّف به ویژگی اجماع باشد، نمی‌تواند به معنای اجماع حاصل اتّفاق تمام مسلمانان نیز درک شود. واجب است مسلمانان در موردی که اتفاق نظر ندارند، آن را به خدا و رسولش حواله کنند و نظری را اتخاذ نمایند که کتاب و سنّت به آن دلالت می‌کند. از طرف دیگر، ظنِّ فردی که موضوعی را دارای اجماع می‌پندارد، ناشی از عدم اطلّاعش از وجود اختلاف در آن مورد است. در آن صورت، در برابر نظری ضعیف و بدون دلیلی صحیح، حتی مغایر با کتاب و سنّت و اخبار وارده از صحابه و قیاس صحیح، امّت مسلمان چگونه می‌توانند به اجماع برسند؟میان این نظر ابن‌تیمیه و سخن احمد ابن‌حنبل مبنی بر اینکه «اگر کسی ادعای وجود اجماع در هر موضوعی داشته باشد، ادعایش دروغ است؛ بلکه انسان‌ها در آن مورد اختلاف داشته‌اند. این ادّعا، ادّعای ابوبکیر الإسلام و بشیر بن قیاس است. نمی‌دانیم، شاید انسانها مخالفت داشته‌ان و این خبر به مدّعی وجود اجماع، نرسیده باشد» هیچ تفاوتی وجود ندارد و نشانگر این است که او در این موضوع دیدگاه امام مذهب حنبلی را مطرح نموده است. از سوی دیگر جهت او برای مشروع جلوه‌ دادن اجتهاداتِ متفاوت درباره‌ی بعضی موضوعات که میان امّت مورد اجماع هستند؛ و اثباتِ امکانِ صحّت این اجتهادات نیز به‌عنوان عوامل مؤثر در دیدگاه او درباره‌ی اجماع قابل اظهاراند. ابن‌تیمیه با توضیح قیاس به این صورت که «قیاس یکی کردن چیزهای شبیه به هم و یکسان انگاشتن چیزهای متفاوت از هم است» بیان می‌کند که در دین هیچ نصّی مغایر قیاس صحیح نیست. او عادتاً بیشتر از قیاسات فقهی، قیاساتِ منطقی را در برنامه‌ی کاری‌اش قرار می‌دهد. قیاس صحیح در عین حال متابعت از عدالت است و روشی است که صحابه و تابعین آن را به کار برده‌اند. قیاس در صورت مغایرت با نصّ، قیاسی فاسد است. به این سبب با انتقاد شدیداللحن از فقهایی که نصّی را مغایر با قیاس می‌دانند؛ مانند حدیث «مصرّات» و یا عقد اجاره چنین است بعضی کاربردهای حقوقی را مغایر با قیاس می‌یابند؛ مثال‌های گوناگونی را در عرصه فقه برای بیان هماهنگی قیاس با نصّ به دست می‌دهد. ابن‌تیمیه با گزارش تشکّلی به مرکزیّت کتاب و سنّت، نشان می‌دهد که در زمینه‌ی قیاس که به راحتی توسط مذاهب دیگر ( به ویژه حنبلی‌ها و مالکی‌ها) به کار گرفته می‌شود علی الخصوص مبانی مذهب سلفی ـ حنبلی را در پیش گرفته که در برابر ردی الگویی مستنکف و حتّی مخالف را اتخاذ کرده و قیاس را راهی استثنایی می‌دانند که در صورت فقدان نص می‌توان به آن رجوع نمود. چنانکه احمد ابن حنبل و حتّی استادش امام شافعی، منسوبان دو مذهب دیگر را به سبب رجوع به قیاس علی رغم وجود نصّ، مورد انتقاد قرار داده‌اند. ابن‌تیمیه با بیان اینکه پس از تحلیل دلایل و رسیدن به ظنّ غالب درباره‌ی عدم وجود نصّی مرتبط با موضوع، رجوع به قیاس جایز است، خط مشیء عمومی مذهب خود را مورد مدافعه قرار می‌دهد. اما مسأله‌ی وجود یا فقدان نصّی در یک موضوع یا میزان دلالتش به آن موضوع، صرفاً نه با علم حدیث، بلکه به طور تنگاتنگی مرتبط با فقه و روش کار مذاهب فقهی است و نیز قسماً خصوصیتی عینی دارد. از سوی دیگر مشاهده می‌کنیم در حالیکه ابن‌تیمیه کمتر قیاس فقهی را به کار می‌برد، از طرفی نیز در جدلهایش با منسوبان مذاهب دیگر، تا سر حد امکان به وفور از قیاس منطقی استفاده می‌کند. دفاع عمومی فقهای حنبلی از خط مشی سلف و خاصه طرفداری ابن‌تیمیه از آن، گرچه در عرصه‌ی اعتقاد و گستره‌ی تأویل نوعی محدودیت را در پی‌داشته است، ولی در ساحت فقه نتایج معکوسی داشته است. زیرا سبب پیشبرد رویکردی فکری به مرکزیت قران و سنّت شده و به دلیلِ عدم التفات زیاد دیگر مذاهب فقهی در مورد استنتاج حکم از این دو منبع، و نیز به علّت محدودیت زیادِ نصوص نسبت به موارد فقهی به سختی به عقل و تأویل در گستره‌ فقه، جایگاهی وسیع قائل شده. گرچه هر قدر هم ابن‌تیمیه بیان دارد که این فعالیتی مبتنی بر رأی و تعقّل نیست، بلکه عبارت از تحلیل دلالتِ حقیقی یا ضمنی نصّ است و آن را با فرهنگِ وسیع قرآن و حدیث مورد استناد قرار دهد و با ارائه تمثیلی اندیشه محدود بودن نصوص را ردّ می کند، اما کاری که او به این وسیله انجام می‌دهد جز ارتباط دادنِ یک مشکل یا پیشنهادِ حل با نصوص نیست. به این سبب ابن‌تیمیه، گرچه در نگاه نخست به قیاس فقهی و مبانی اصول سنّتی زیاده اعتباری قائل نیست، اما به لحاظ استنتاج در عرصه‌ی معاملات فقهی، روشی متزلزل و و به وضوح متغیّری نسبت به دیگر مذاهب در میان گذارده است. از سوی دیگر می‌بینیم که انجمادی که در عرصه‌ی حقوق تحت تأثیر خط مشی اجتنابگر ابن‌تیمیه در مورد قیاس و ردی می‌تواند جریان یابد، جایگاهی گسترده به اندیشه‌ی مصلحت‌طلبی می‌دهد و حتی استحسان و تحسین عقلی حنبلیها و مالکیها نیز به این موضوع چنان محتوایی گسترده می‌دهد که می‌تواند شرایط معیّن، به وفور از آن سود می‌برد. اصل ترجیح جنبه‌ مصلحت در برابر مفسده تبدیل به یکی از خصائص مهم اصول فقه او شده و به این سبب نیز در موارد حقوقی به جای کفایت به معایید عینی، نتایج محتملی را که میان رابطه علّت ـ معلول هر رفتاری ممکن است راهگشا باشد از قلم نینداخته و رویکردی در پیش گرفته که نیت و مقصد طرفین را نیز مدّنظر دارد. ابن‌تیمیه با بیان اینکه هدف از قودعد شرعی نه الفاظ که مقاصدشان است، در تأویل عقود اصلِ برتری اراده درونی را مورد مدافعه قرار داده (مانند نظریه‌ ذهنی گرایی و آزادی اراده) و با طرح رویکردی که در موارد عقد و حقوقی برای قصد و محرّک تقدّم قائل شده و با در میان گذاشتن رویکردی که رفتارها را براساس نتایج منفی که نیّات ممکن است در پی داشته باشند ارزشگذاری می‌کند، تحت اصول مذهب مالکی جای می‌گیرد. به این ترتیب قاعده‌ی سدّ ضرّاء در اندیشه‌ی ابن‌تیمیه به اندازه‌ی مصلحت مهم است.
بعضی نظرات ابن تیمیه در مورد فروع گوناگون فقه، متفاوت ازدیدگاههای مذهب خود یا تمام مذاهب دیگر است: مثلاً ابن تیمیه طهارت با آب مقیّد (مضاف، مانند آب‌میوه یا گلاب) برای رفع حدث؛ یا قرائت نمازهای واجب چهار رکعتی به صورت دو رکعت، بدون توجه به دوری یا نزدیکی مسافت در هرگونه مسافرتی را جایز می داند. همچنین حکم می دهد کسی که عمدا نماز واجبی را ترک کند جایز نیست قضاء آن را به جا اورد بلکه توبه و خواندن بسیار نماز نافله بر او واجب است، یا برای انجام سجده‌ی تلاوت، داشتن وضو شرط نیست، تیمّم برای کسی که می‌ترسد زمان نمازهایی مانند نماز جمعه یا عید فطر بگذرد، جایز است در حالیکه آب برای وضو موجود باشد، قضاء روزه برای کسی که به ظنّ دخول وقت نماز عصر روزه را بشکند و غذا بخورد؛ حال آنکه در حقیقت هنوز پاسی از روز مانده باشد واجب نیست، همچنین مسح برای افراد مست بدون لزوم شرط جمع کردنِ هر دو پا به صورت کامل جایز است؛ طوافِ زن حایض، ارث بردن فرد مسلمان از ذمّه‌ اهل کتاب، عدم ایجاد محرمیّت به سبب شیر دادن، فروش آویزه‌های نقره که به هدف زینت مورد استفاده قرار می‌گیرند نه به قیمتِ یکسان، بلکه به قیمتی بالاتر و قبول شمول اضافه بها تحتِ عنوان سودی که بدون کار و زحمت به دست آید. ابن تیمیه همانطور که با چنین نظریاتی با اکثریت علماء مغایرت یافته، مجادلات بسیاری را نیز در این راستا آغاز نموده است. ولی دیدگاهی که بیشترین مجادلات را برانگیخت، نظریات او در باب طلاق بود. نظر ابن‌تیمیه مبنی بر اینکه مردی نمی‌تواند زنش را در یک مجلس در آن واحد سه طلاقه کند، حال آن که در مذهب خودِ وی و دیگر مذاهب برعکس این حکم شده است. ابن تیمیه معتقد است که در چنان موقعی نه سه طلاق، بلکه یک طلاق انجام یافته است. همچنین طلاقی محسوب می‌شود که قابل رجعت است. ابن‌تیمیه مدّعی است دیدگاهش دراین‌ باره بیشتر از بقیه‌ی دیدگاهها با سنت پیامبر و کتاب خدا مطابقت دارد. علاوه بر این حکم نموده که برای نکاح دوباره زن سه طلاقه به شوهر قبلی خود ازوداج با مردی دیگر به شرط طلاق واجب نیست( ازدواج تحلیلی، حلّه). همچنین اظهار داشته در مورد طلاق‌هایی که هنگام عادت ماهیانه‌ی زن انجام پذیرد هیچ حکمی وجود ندارد. دیدگاه نخست او عموماً مطابق با نظر حنبلی‌ها و خصوصاً مرتبط با نظر خود ابن‌تیمیه در موضوع مهم سدّ ذرایع است که با هر گونه حیله‌ای سرسختانه مخالفت ورزیده است. دیدگاه دومش نیز وابسته به مؤیّده‌ای مغایر با سنّت قابل تبین است، که نتیجه کاربرد حقوقی را تغییر می‌دهد.در مورد طلاق، شاید نظری که بیش از همه واکنش‌های مخالف را برانگیخت و باعث حبس او شد، این باشد که به اعتقاد او طلاقی که به قصد سوگند انجام گیرد از موضوعیّت ساقط است و سرپیچی از آن نه سرپیچی از طلاق، بلکه عدول از سوگند محسوب می‌شود و به این ترتیب در مورد آن نه احکام طلاق، بلکه احکام سوگند باید جاری شود. ابن‌تیمیه اظهار نموده سخنانی که به طور گسترده در جامعه رایج بوده و باعث مشکلات خانوادگی بسیاری شده‌ از این قبیل که «اگر اینکار را انجام دهم یا ندهم زنم مطلّقه شود» یا «اگر این را بخرم، این را بخورم، این را بپوشم و... زنم مطلقّه شود» تنها برای تقویت سخن بیان می‌شوند و به این ترتیب اگر به وعده‌ی بیان شده عمل نکننند، در آن صورت نه طلاق که کفّاره‌ سوگند موضوعیّت می‌یابد. این نظر، رویکردی جدید است و به راستی مغایر با مواردی است که عموماً مورد پذیرش مذاهب گوناگون قرار گرفته‌ اند؛ به این سبب که این نظر مغایر با تطبیقات و دیدگاهی است که قرنها تداوم یافته است. به این علت که این نظر با تأثیرگذاردن در نتایج قضاوتها باعث ایجاد آشوبی اجتماعی خواهد شد، ابن تیمیه ممنوع الفتوی شده و بارها از طرف حاکمان وقت مورد اخطار و توبیخ قرار گرفت. اما با بیان این نکته که این موضوع مسأله‌ای اجتهادی است و حکمای وقت حقّ دخالت در آن را ندارند و علاوه بر آن جایز نیست عالم از ترس حاکم عقیده‌ی خود را پنهان کند، به دفاع از دیدگاه خود پرداخته و آن را همچنان ادامه داده است. از سوی دیگر ابن‌تیمیه در کتاب السّیاسة الشریعة و دیگر آثار خود نیاز به نظام حکومتی و لزوم اطاعت از حکّام و پذیرش آنها به عنوان وکیل و ولیّ مردم را بیان می‌دارد. به نظر او ارتباط میان حاکم ـ مردم در اساس مبنی بر عدالت است. وظیفه‌ی اصلی حاکمان محافظت از احکام دین، امر به نیکی و منع از بدیها و حفظ نظام اجتماعی است. ابن‌تیمیه در این خصوص که میان تمام علمای اسلام مشترک است، اصرار می ورزد؛ هم به این سبب که جزئی از فرایند اصلاح عمومی مورد نظرش می‌باشد و نیز به این علّت که از طریق آن بتوان حکما را مورد انتقاد قرار داد. از خلال بیانات ابن‌تیمیه، جایز بودن وجود چند خلیفه در زمان واحد قابل برداشت است. کلمه شهادتین تنها اطاعت از خدا و پیامبر او را واجب می‌کند و این وجوب به معنای ایجاد محدودیت تعدّد برای امامانی که باید از آنها اطاعت نمود، نمی‌باشد. در نظریاتِ مرتبط با خلافت ابن‌تیمیه، حوادث تاریخی عصری که در آن می‌زیست به ویژه اشغال بغداد توسّط مغولان، پایان خلافت عباسیان و تشکیل دولتهای کوچک مسلمان در سوریه، مصر و بعضی کشورهای مسلمان دیگر، مؤثر بوده‌اند. در دوره‌ی قبل نیز دیدگاه عمومی علمای حنبلی در موضوع خلافت به هدف ایجاد امکان تأسیس دول کوچک مسلمان تحت حمایت خلافت عباسی شکل گرفته بود. ابن تیمیه با آغاز از این نکته که اسلام برای این نازل شده که جایگزین ادیان پیشین یهودی و مسیحی باشد، بیان می کند که یهودیان و مسیحیان کتابهای آسمانی خود را تحریف کرده اند. او با تعمیر کنیسه‌ها و کلیساها و یا احداث دوباره‌ی آنها مخالفت ورزیده است. در این مورد نیز تداوم حمله‌ی مغول و جنگ‌های صلیبی و سستی اعتماد متقابل میان مسلمان و غیر مسلمان به عنوان شرایط اجتماعی و سیاسی مؤثر افتاده‌اند. ابن‌تیمیه با مجادله با بدعتها و خرافه‌های گوناگون در جامعه اسلامی با تقدیس اؤلیاء و فضلاء و در رأس آنها تقدیس پیامبران، استغاثه و طلب شفاعت از آنان به عنوان واسطه‌ی دعاها (توسّل)، زیارت قبورشان به قصد عبادت، خاصّه اجرای مجالس رقص، ذکر و موسیقی و بعضی عادات در زمینه لباس‌پوشی مریدان و یا شیوخ تارکات مختلف اظهار مخالفت کرده است. ابن تیمیه مکتوبات، رسائل و کتابهای گوناگونی در مورد توسّل، احوال متصوّفه و زیارت قبور تألیف نموده است. موضوعی که در این ارتباط ابن تیمیه را بیش‌تر به خود مشغول داشته و حتّی باعث گشته به حبس محکوم شود، نظریاتش دباره‌ی زیارت قبور به قصد عبادت بوده است. ابن‌تیمیه سفر به قصد زیارت انبیاء و صالحان را به عنوان بدعتی دانسته که حضرت پیامبر به آن امر نفرموده است؛ کسی از صحابه و تابعین به آن اقدام ننموده اند و هیچ امام مجتهدی نیز آن را مستحب نشمرده است. او عنوان می‌کند چنان سفری که به عنوان نوعی عبادت تلقی شود، به سبب مخالفت با سنّت و اجماع حرام است. او برای تبیین نظر خود حدیث پیامبر را دلیل آورده که می‌فرماید «امّا می‌توان برای زیارت سه مسجد آماده‌ی سفر شد: مسجد حرام در مکّه، مسجد اقصی در قدس و مسجد من ». ابن تیمیه حتی سیاحت به قصد زیارت قبر حضرت پیامبر را نیز گناه دانسته است. او در مورد‌ زیارت امکنه تاریخی و دینی، تربت انبیاء و صالحان و گشت و گذار در محل زندگی ملل و اقوام باستانی به قصد عبرت گرفتن، قائل به هیچ منع دینی نیست. فقط انجام این قبیل کارها را به قصد عبادت به این دلیل که مشمول موارد توسّل می شوند، رفتاری مضرّ به توحید و عامل سوق انسانها به باتلاق شرک و خرافه می شود. در مخالفت شدید او با این مسأله می‌بایست بعضی باورهای رایج میان توده‌ی مردم موثر بوده باشد. انتقاداتش از افراد و شخصیّت‌های صاحب نفوذ و دارای صلاحیت نیز در تنگنایی و سختی معیشت او مؤثر بوده اند. او به سبب انتقاداتش هدف واکنشهای جدّی بسیاری میان علما و توده‌ی مردم شد. او به عنوان مثال علما و صوفیانی مانند غزّالی، ابن رشد، محیی الدّین عربی و ابن‌الفارض را شدید مورد حمله قرار داده و به ویژه تفکرات فلسفی غزّالی را در آثار «المنقذ من الضّلال و إحیاء علوم الدّین» به سختی نکوهیده است. اساساً نظریات جنجال برانگیز ابن‌تیمیه مانند عدم جواز سفر برای زیارت اماکنی غیر از سه مسجد مقدّس، عدم اعتبار طلاق به قصد سوگند، دیدگاههایش درباره‌ی صفات الهی و مجادله هایش با بدائع و خرافات، موضوعاتی هستند که قرنها میان اهل حدیث و اهل رأی یا سلفیان و معتزله و بعدها میان اشاعره مورد بحث و جدل واقع شده‌اند. اما دلایلی مانند سبک وسیاق شدید، شاذّ و قاطعی که ابن‌تیمیه در نقد دیدگاه‌های طرفین مقابل و دفاع از نظر خود به کار گرفته، اصرار و شور و اشتیاق در تبلیغ دیدگاه‌هایش، اظهارات اغراق آمیز به قصد جلب توجّه به موضوعاتی که خطا و قابل اجتناب می‌دانسته، مخالفت‌های اطرافش را قوی‌تر نموده و به واکنش وا داشته است. چنانکه گروهی از علمای حنبلی نیز که ابن‌تیمیه را دوست می‌داشته و برایش ارزش قائل بودند، لزوم عدم پذیرش بعضی از فتاوایش را بیان داشته‌اند. لیکن مجادلات و واکنش‌های رایج ابن‌تیمیه در موضوع اصلاح و تبلیغ دینی در عصر خود، عدم قناعت به مکالمه یا نوشتار صرف و مجادله عملی‌ در کنار مجادله‌ نوشتاری و گفتاری با مرکزیت دیدگاه‌های اصحاب، تابعین و صالحانِ سلف متشکّل از تابعی تابعین، همچنین جدال با بدعتها و تقلید نیز در عین حال عوامل اساسی ماندگاری و تأثیر گسترده افکارش در دنیای اسلام را تشکیل می‌دهند. منش سلفی گری ابن ‌تیمیه از یک سو باعث شده تفکرات دینی اش حالتی ایستا بیابند و محدود به جغرافیا و تاریخ مشخصی شوند و از دیگر سو سبب شده مفهوم بدعت تبدیل به مفهومی عمومی شود و روند مجادله با بدعت شدّت یابد. دیدگاه‌های ابن‌تیمیه در روزگار معاصر نیز از طرف افراد و حرکت‌های بسیاری مورد پذیرش عام قرار می گیرند زیرا نخستین و صحیح‌ترین منابع در رابطه با اندیشه‌های اسلامی در کتاب، سنّت و نظرات سلف صالحین محسوب می شوند. مجادلات او با بدعتها و خرافات از میان انواع عواملی که به اعتقادات توحیدی آسیب می رسانند، دقّت بسیاری از علما و جریانات اسلامی را جلب نموده است. ضدّیت با بدعت و خرافات نخستین مرحله ضدیّت با تقلید و ایجاد فرآیند تعقّل را تشکیل می‌دهد. به این سبب علما و حرکات اسلامی مورد نظر، از سوی بعضی محقّقان نمونه‌هایی از مدرنیزم اسلامی در تاریخ اندیشه اسلامی به شمار می‌روند. ابن‌تیمیه در راستای جدال با انحرافات در عرصه عقیده - اخلاق و گشودن گره رخوت از ساحت حقوق، فرایندی اصلاحی را آغاز نموده و حداقل به حرکات معیّن و نامعیّن اصلاحات در روزگارش تحرّک بخشیده است. او در عین ایجاد چهارچوب نظری این فرایند به منابع اصیل دینی و دوره‌ی تاریخی ـ اجتماعی خاصّی که آن منابع در اثناء دوره شکل گرفته اند؛ مراجعه نموده است. به این سبب مانند حرکتی که غزّالی دویست سال قبل از او آغاز کرده بود، ابن‌تیمیه نیز با آغاز چنان حرکتی علیه جریاناتی مانند مسالک باطنی (میستیسیزم) و فلسفی که احتمال می‌رفت شخصیت اسلامی را تحت الشعاع خود قرار دهند و نیز علیه اعتقاد و تطبیقات اشتباه امّت، ندای رجعت به منابع اصیل دینی را سر داده و مخالفت خود با بدعت و تقلید را اعلام نموده است. در چنین موقعیتی هرچند مقصد سلفی‌گریِ ابن‌تیمیه رجعت به ذات خود و خلوص در عرصه عبادات و اعتقادات به عنوان عناصر اصلی دین بوده است، اما از این لحاظ که در عرصه حقوق، گستره‌ای وسیع برای عقل و تأویل قائل شده است، صاحب خط مشیی اصلاح طلبانه است که نه تکرار گذشته‌ها بلکه ارائه راه حل برای روزگار معاصر خود و پس از خود، حتی به روز شدن مداوم را هدف گرفته است. از این نقطه نظر، مشی سلفی و روش اصلاح‌طلبی او همدیگر را کامل می‌کنند.

1- دیدگاه‌های اعتقادی ابن‌تیمیه:به نظر ابن‌تیمبه بایستی در مسائل اعتقادی که اساس دین هستند؛ تعقل دینی را با تکیه بر کتاب و سنت و نصّ که از طرف سلف پذیرفته شده‌اند، ترجیح داد. او با اساس قرار دادن رهبریّت قرآن لزوم تأسی به آن را مؤکّداً بیان می‌دارد. سپس با تیین لزوم تأسی به صحابه و تابعین و پس از آنها به امامان، اظهار می‌ کند که آنها هرگز در مغایرت با قران روی آوری به تعقّل و عقل را همچنین هیچ دیدگاه دیگر را که علیقه قران باشد نپذیرفته‌‌اند. به نظر ابن‌تیمیه، قرآن نه تنها احکام اعتقادی، بلکه دلایل عقلی احکام را نیز شامل می‌شود، و با بیاناتی صریح مانند «دلایل آفاق و انفسی» در آیات گوناگونی به این موضوع اشاره می‌کند. به این سبب، قرآن دلایل شرعی را که در دین حجّت هستند و در کنار دلایل نقلی که حضرت محمّد آنها را به اطلاع ما رسانده و قرآن به آنها دلالت می‌کند، دلایل عقلی را نیز که تمام موجودات به آنها شهادت می‌دهند، دربرمی‌گیرد. به این ترتیب قرآن حاوی تمامیّت عقل و نقل است. دلایلی نیز که از نظر دین غیرمشروع محسوب می‌شوند، خارج از تمام این دلایل، دعویهای مبتنی بر جدل و غیرمستند هستند. مثلاً وحی در موضوعاتی عقلی مانند توحید، بر حق بودن پیامبران، صفات الهی و اثبات حشر، نقش راهنمایی دارد و در این موارد سرنخ‌هایی به دست می‌دهد. به این ترتیب به شرط اشاره‌ی وحی، بعضی براهین و قیاسات عقلی جزء دلایل شرعی محسوب می‌شوند. از سوی دیگر، صفاتی مانند عقلی یا سمعی به دلایل، مدح یا ذمّ محسوب نمی‌شوند، فقط شکل معیّن آن دلیل را مطرح می‌کنند. صفتِ دیگر، که شرعی است در تضاد با دلیل عقلی نیست. زیرا متضاد شرعی، بدعی (بدعت بودن) استغ در این موقعیت بیان صفت شرعی برای دلیل، در عین حال که مدح محسوب می‌شود، دومی معنایی ضدّ آن دارد. حتی قیاسات قطعی (یقینی) فلاسفه نیز که از اولیّات شکل می‌گیرند، چنین موقعیتی دارند. یعنی قیاساتی که در منابع شرعی یافت شوند و یا مطابق آن باشند عقلی و ما بقی بدعی (بدعت) هستند. گذشته از این، مثال‌های قرآنی نیز در نهایت نوعی قیاس هستند یعنی استدلالات عقلی. تشکیل عرصه‌ای عقلی خارج از نصوص، مانند نچه که متکلمان انجام داده‌اند، و بحث بر سر دلایل و احکای که رسول اکرم نقلی در ان مورد ندارند و صحبت از آنها به عنوان «اصول الدّین» بذات با خود مفهوم اصول الدّین تعارض دارد. زیرا اصول دین یعنی عناصر بسیار مهم دینی که توسط پیامبر اکرم بیان شده‌اند. اگر دلایل و احکام غیرمنقول از حضرت رسول اکرم نیز جزء اصول دین محسوب شوند یا احتمال تسامح پیامبر در بخشی از دین ی احتمال پنهان‌کاری امّت در برابر مسائلی که او توضیح داده و آنها ضبط نکرده‌اند؛ پیش می‌آید. هیچ‌کدام از این دو ممکن نیستند. از این رو اینگونه احکام و دلایل باید به این صورت توضیح داده شوند که اینها جزء اصول الدین نیستند و به آن الصاق شده‌اند. موضوعات اعتقادی مانند توحید، صفات، قدر، نبوّت و معاد، یا دلایل آنها به تمامی توسط خدا و رسول به بهترین نحو توضیح داده شده‌اند. زیرا اینها از مهم‌ترین موضوعات دین و تکمیل‌کننده آن بوده. و نمی‌توان به فروگذاری آنها اندیشید. حتی دلایل عقلی مطرح شده در نصوص، قوی‌تر از دلایل عقلی هستند که فلاسفه و متکلمان بعدها مطرح نمودند. به این ترتیب روش‌های عقلی مانند استدلال در حدوث اعراض و حادث بودن عالم، از نظر ابن‌تیمیه همچنانکه خارج از اصول دین هستند، ضعیف نیز می‌باشند. آنگونه که اشاعره و دیگر متکلمان ظریف النّظر اعتراف نموده‌اند که چنان استدلالاتی روش پیامبران و پیروان آنها نیستند. ابن‌تیمیه، گروه‌هایی را که در ارتباط با عقل و دین نظریات خود را بیان نموده‌اند؛ با مرکزیت قرآن به سه بخش تقسیم می‌کند. گروه نخست آنهایی هستند که تعقلِ دلایل عقلی مطرح شده در قرآن را نمی‌پذیرند. دومین گروه، آنهایند که می‌پذیرند ول در در کو تثبیت آنها خطا می‌کنند، گروه سوم که او خود را از آن مجموعه می‌داند، آنهایی هستند که دلایل عقلی قران را به شکلی صحیح درک کرده‌اند. به این سبب به نظر ابن‌تیمیه، اهل حق (علمای سلف) به دلائل عقلی و احکامی که عقل آنها را حقیقت می‌داند، اعتراضی نکرده‌اند. آنچه آنها معترض آن بوده‌اند، ادعاهایی مبنی بر احتمال رسیدن عقل به نتایجی مخالف قرآن و سنت است. حال آنکه به تمامی برعکس آن ادعاها، هرچه متناقض با دین باشد، از سوی عقل نیز خطا شمرده می‌شود. همراه با این، ابن‌تیمیه نیز مانند دیگر متکلمان علیه آنان که دغدغه دین ندارند، منابع دینی را نمی‌شناسند و تنها با تکیه به دلایل عقلی مباحثه و مجادله می‌کنند، مجادله با آنان به روش خود آنان و استدلال به زبان خودشان را از بهتر از کسوت دربرابرشان می‌دهد. می‌دهد. این کار شبیه این است که چاره‌ای جز تلبّس به لشکر دشمن برای در امان بودن نمانده باشد. به این صورت جنگ با لباس دشمن، بهتر از نشستن و سکوت برای عدم تشبّه به آنان و رضایت به اشغال سرزمین است.

2-  وجود خدا و صفات او. ابن‌تیمیه با درپیش گرفتن روشی قران در اثبات واجب، و اهمیت قائل شدن برای دلائل طبیعی و روانی مبتنی بر مشاهده، اعتباری برای دلائل ذهنی و فلسفی متلکمه و فلاسفه قائل نشده است. به نظر او در طرح حدوث و دیگر دلایل نظری/فلسفی قبل از هرچیزی آنقدر فرعیات و تصانیف فراوانی وجود داد که اینها عادتاً به جای اثبات وجود خدا، مشکلاتی ایجاد نمود و خود مانعی برای اثبات وجود او شده‌اند. چنانکه انسان به وجود آفریننده کائنات بدون دانستن نظریه حدوث واقف است. دلایل روانشناختی و جامعه شناختی مانند ماهیّت فطری معرفة الله، لزوم استدلال، سوق دادن مردم به عبادت خداوند در آغاز دعوت انبیاء، حس متداوام عشق الهی دراعماق قلوب مؤمنین و متعاقبا ایمان مبتنی بر عشق و تفکر ناشی از تظاهر درونی و بیرونی آن ( ایمان نظری وعملی) بدون آنکه نیازی به استدلالات نظری باشد به راحتی اعتقادات را حفظ می کنند. به نظر ابن تیمیه تمام صفات مرتبط با ذات خداوند قدیم هستند و عدمشان غیر ممکن است. همچنین این صفات دارای فاعل نیز نیستند. در این صورت همچنانکه معتزله مرتکب شده است، درک توحید به عنوان نافی صفات وحتی اسماء حسنی اشتباه است. زیرا چنان الوهیّتی نه در عرصه وجود بلکه در ساحت ذهن قابل تصور است. علاوه بر آن، صفات مفاهیمی نیستند که جدا و مستقل از ذات خداوند به حقیقت دیگری اشاره داشته باشند. به این ترتیب با قبول صفات نمی توان گفت ذات و صفات با هم ترکیب شده اند. اساسا آنچه وجودش واجب است نه صفات با ذات به تنهایی، بلکه ذاتی است که با صفات کامل شده است. به این دلیل صفات بدون ذات قابل تجسّم نیست. با توجه به اینکه در جهان خارج نمی توان موجودی یافت که صفاتی نداشته باشد، ردّ صفات وجد خدا را نیز به خطر می اندازد. در برابر این تاویل، صفات نیز نوعی تعریف است؛ زیرا فرد را به ادراکاتی غیر از آنچه نصّ درباره خداوند بیان داشته ، رهنمون می شوند. در اصل تاویل صفات قید شده در نصوص ب صفات موجود در انسانها، راه را برای تشبیه و تجسیم می گشاید و به این سبب موضوعیتی ندارد. زیرا هر قدر هم صفات مرتبط با خدا با همان کلماتی بیان شوند که برای صفات انسانی به کار می روند؛ تشابه موجود تنها تشابهی لفظی است و محتوای کلمات مستعمل برای صفات الهی به تمامی از محتوای کلمات به کار رفته برای صفات انسانی جدا می باشند و این فقط استعمالی برای تبین حقیقت وجود خداست. آنگونه که در الهیات اسلامی اصل عدم تشابه خدا به موجوداتی که خود آفریده، تبین این تفاوت مبنایی می باشد. این تثبیت عمومی بیشتر برای بعضی صفات صادق است که تداعی کننده تجسیم اند مانند إستواء و نزول خدا. به نظر ابن تیمیه به این دلیل که در باره صفاتی مانند کلام یا بصر از سوی متکلمه هیچ تصریحی مبنی بر خطر تشبیه اظهار نشده است، إستواء و نزول در ماهیتی مشابه آن نیز بایستی مجزّا از تلقی اسلام در مورد صفات در نظر گرفته شوند. زیرا قبول بعضی صفات و قائل شدن معانی دیگر برای بعضی ( تاویل) با هدف اجتناب از اندیشه موهوم تشبیه، حاکی از نقص و عدم انسجام است. تاویل در معنای توضیح و تفسیر و نیز ترجیح معانی شاذّ که در قیاس با معانی رایج احتمالش کم باشد، از نظر ابن تیمیه در چهارچوبی خاص مشروع می باشد. اما اخبار در باره موضوعات غیبی مانند آخرت، اسامی و صفات خدا باید به همانصورت که در نصوص آمده بیان شوند. در این میان امکان صحبت از جهانی غیبی با کلمات و قوالب زبانی جهانی عینی، به معنای یکی بودن این دو عالم نیست. ابن تیمیه در رابطه با مشکلات تاویل هنگام توضیح موضوع متشابهات، کلمه مشابه در سوره زمر ( 23/ 39) را به صورت « انسجام، کمال و تحکیم» می پذیرد و کلمه متشابه را در سوره آل عمران ( 7/3) که در مورد بعضی از آیات قران به کار رفته است، به معنای « تشابه به چیزی از منظری خاص و تفاوت از منظری دیگر» می آورد. به این سبب تصاویر مرتبط با عالم غیب در ردیف متشابهاتی با چنان معانی قرار می گیرند. مثلا کلمات مبیّن نعمات بهشتی در آیات مختلف به نعمتهای دنیوی نیز دلالت می کنند. به دلیل این ماننده گی نیز جزء متشابهات قلمداد می شوند. ابن تیمیه متشابه را به معنای « مشترک » می داند که معانی بسیاری را شامل می شود. او در کنار برداشت خود از اسلام به عنوان دینی که تشبیه و تجسیم در آن راهی ندارد، با این یادآوری که متکلمان برای پرهیز از تشبیه و رفع موانع از سر را تنزیه به تاویل بعضی صفات خبری مانند عرش، استواء و ید اقدام نموده اند، به سختی با آنها و نیز چنان تلاشهایی مخالفت می کند. از سوی دیگر این مساله که ابن تیمیه ایضاحات مربوط به نعمتهای آخرت در نصوص را به عنوان متشابهات پذیرفته و اشاره کرده که آنها می توانند به معنایی غیر از معانی ظاهری خود بیایند، نشان دهنده برخوردی افراطی و مبتنی بر واکنشهای آنی در دیدگاههای اولیه اش است. ابن تیمیه معتقد است نباید پنداشت که خداوند به انجام فعلی مجبور بوده است. او در این مورد علیه معتزله و هم رأی با متکلمان اهل سنت است و از نظر تلقی حکمت و وجود دلیل در افعال خداوندی، از اشاعره متمایز می شود. به این ترتیب از نظر او ردّ و جود سبب ( تعلیل) و اعتقاد به اراده و لزوم علت غائی برای فعل خدا در خلقت عالم به دلایلی مانند اینکه خدا را به نقص منسوب می کند، قِدَم معلول را به سبب قِدَم علت ایجاب می کند و یا حدوث را محال می شمارد و ایجاد تسلسل می کند صحیح نمی باشد. زیرا اینکه خدا بر اساس حکمت و دلیلی غائی فعلی انجام بدهد، در واقع ان را با قدرت و اراده اش انجام داده و این بر عکس ادعای اشاعره به معنای این شبهه نیست که خدا نیاز داشته به چیزی و غایتی برسد. به بیان دیگر، اگر نظری مبنی بر انجام فعلی متکی به اراده در مورد خدا مطرح شود، استنتاج نیاز او به کمال از این سخن موضوعیتی ندارد. به این ترتیب ابن تیمیه در کنار این اندیشه که افعال خداوند مستقل از ذاتش و وابسته به علتی قدیمی نیست، وابستگی آن را با علتی حادث می پذیرد. زیرا به این سبب که موجودات سرآغازی دارند، فعل و حکمت خدا نیز حادث است. این دیدگاه بی وقفه ایجاد و الحاق حکمتی دیگر به حکمت مورد بحث و علتی دیگر به علت مورد نظر را ایجاب نمی کند. متعاقبا ابن تیمیه با ردّ کامل تحسین عقلیّه و حکمت اشاعره، معتقد است فلاسفه در جبهه معکوس به افراط گرفتار آمده اند و منحرف گشته اند و به این صورت در موضوع تعلیل افعال خدا، بیش از همه دیدگاهی شبیه دیدگاه معتزله دارد.

3-  دیدگاههایی که به توجید آسیب می زنند. بنا به اعتقاد ابن تیمیه اندیشه حلول، اتحاد و تمثیل گر آن نظریه وحدت وجود که با اصطلاحات اسلامی مطرح شده و میان خدا و عالم همراهی تنگاتنگی قائل است، توحید را به خطر می اندازد. ابن تیمیه با طرح این موضوع که آبشخور این نظریه اندیشه وحدت وجودی مسیحی و دیگر سرزمینهای غیر اسلامی است، از میان اندیشه پردازان این نظریه ابن عربی را که اظهار داشته دارای مخیّله ای بسیار نیرومند است، به عنوان کسی که بیش از همه به اسلام نزدیک است معرفی میکند. ابن تیمیه طلب یاری از غیر خدا را از نظر توحید ممنوع می داند. او بیان می کند که توسل به حضرت پیامبر در واقع دعا به خدا به سبب حرمت پیامبر است و به معنای طلب یاری از خدا، و به این ترتیب تنها در این مورد مانعی برای توسل نمی بیند. زیرا در این مقام، یاری نه از حضرت پیامبر بلکه به برکت او از خدا درخواست می شود. روایتی از عمر مبنی بر اینکه به عباس به سبب اینکه عموی پیامبر بوده است، برای دعای باران توسل جسته استهمچنین روایت مبنی بر اینکه حضرت محمد برای شفای فردی نابینا نام خود را بر زبان آورده است. همگی در این راستا قرار دارند. در عین حال روایات مربوط به شفاعت از پیامبر در آخرت نیز از جمله دلائل جواز توسّلاتی است که در بر گیرنده دعا باشند. ابن تیمیه جز حضرت محمد (ص) کسی را مناسب توسل نمی داند. ابن تیمیه علاوه بر اینکه در حالت کلی زیارت قبور را جایز می داند انجام این کار را در زمانهای معین و به صورت دوره ای، سفر به نیّت زیارت قبور، بوسیدن قبور- که بارگاه حضرت رسول اکرم نیز شامل آن می شود-، خواندن نماز سر قبر و تقدیم نذر و قربانی، طلب کمک از مرده و تقدیس و تعظیم قبور را مضر به باور توحید می شمارد.

4-  ایمان: ابن تیمیه با بیان اینکه که در قران کریم و احادیث، ایمان اکثرا در کنار عمل صالح و علم ذکر شده است، روی ارتباط تنگاتنگ ایمان و عمل از سر ترس از خدا بنا بر اهمیت مساله تاکید کرده است. به نظر او ترس از خدا در این معنی، به جای ترس از جز او، باید به شکل ترس از مورد قبول واقع نشدن و عدم کسب رضایت او در نظر گرفته شود. فردی که در این باره حساسیت دارد، همانطور که ایمان خود را دائما زنده و عال نگه می دارد، اعمالی را نیز که ایمان ایجاب می کند به جا می آورد. ذکر خشوع در قران به عنوان شرط پذیرش اعمال مؤمنان ( الؤمنون، 2-1/ 23) نیز از جنبه سه بعد ایمان قابل دقت است. مؤمنی که گناهی مرتکب شود، گرچه تصدیق قلبی اش نقش محافظ دارد ولی گناه خصائص خشّیة و خشوع را در او از بین می برد. ترجیح امر موقتی و عدم انجام فرامین خدا به ماندگاری، از نظری مانند جهالت در ترجیح اندک به بسیار در نظر گرفته می شود. در آن هنگام، ارتباط علم و ایمان بیشتر ار پیش روشن می شود. علم در این مورد به معنای آگاهی عمل فرد از مضرّات ومنافع نهایی خود در آخرت به کار رفته است. چنانکه قران کریم مؤکدا امور موقتی را به حبابهای روی آب تشبیه می کند (الرّعد، 17/ 3) . علاوه بر آن رفتار سوء را به جهالت ( النّساء، 17/ 4) مرتبط می داند. عاقبت بد نیز به عنوان نتیجه بی ایمانی، در قرآن کریم مانند عاقبت عدم تعقل قلمداد شده است ( الملک، 67/ 10). این نیز به ارتباط تنگاتنگ علم و ایمان اشاره دارد. ابن تیمیه با ردّ تعقل مغایر با کتاب و سنت، این مطلب را نیز تصریح می کند: « باید دانست که در اینگونه مسائل کسی که به راه خطا رفته یا از فهم صحیح ناتوان بوده و به سبب آن در عمل به آنچه پیامبر اخبار کرده است قصوری مرتکب شده، دلیل آن ترک تعقل و استدلال است که فرد را به درگاه حق می رساند ». اشعری و دیگر متکلمه اهل سنت با تکیه به معنای لغوی ایمان، آن را به عنوان تصدیق قلبی تعریف می کنند. ابن تیمیه این تعریف را صواب نمی داند و جایز بودن استثناء در ایمان را بیان می کند.

روش و انتقادات فکری ابن تیمیه رح

ابن تیمیه که پس از غزالی و ابن رشد یکی از علماء و متفکران منتقد و پیشگام در اسلام محسوب می شود؛ علاوه بر انتقاداتی که به ویژه بر متکلمه، فلاسفه و اهل منطق ایراد نموده است، انتقاداتی که به مذاهب گوناگون و دین مسیحیت وارد آورده است از جمله ثمرات ارزشمند اندیشه اسلامی محسوب می گردند.

الف. متکلمه. مجموعه انتقادات ابن تیمیه بر روش علم کلام به این صورت قابل تقسیم هستند: 1. متکلمه به غلط کلام را به عنوان اصول دین معرفی کرده اند. از نظر ابن تیمیه متکلمان علم کلام را به عنوان اصول دین عرضه داشته اند و به این سبب که تعلیم این علم را فرض دینی پنداشته اند از همان آغاز به راه خطا رفته اند. علی رغم اینکه سلف علیه علم کلام است که حهمیه و معتزله آن را به پیش برده اند؛ علمای آن علم کلام را به عنوان یگانه اصول دین معرفی کرده و محافظت از آن اصول را محافظت از دین اسلام دانسته اند. اما دلایل صرفا عقلی متکلمه و احکام منتج از آن دلایل مستند به هیچ آیه، حدیث یا نقلی از صحابه و تابعین نمی باشد. اصولی هم که کتاب و سنت به آن دلالت نکند، نمیت واند اصل یا دلیل اسلام باشد. بنا به اثبات ابن تیمیه هر کدام از مذاهب کلامی از پیش خود بعضی مسائل و دلایل به اصول دین اضافه نموده اند و آیات و احدیث غیر متناسب با آن را متشابه یا مجمل خوانده با نظرات خود تطبیق داده اند، و یا آن آیات را کلا ترک کرده اند. مثلا متکلمه و معتزله به سبب ادراکشان از صفات، با قبول مساله خلق القران یا انکار مطالب مربوط به یدالله و استواء در عرش، به راه خطا وارد شده اند. در حقیقت این اصول و نتایج آنها اصول الدّینی نیستند که خدا تعیین فرموده و پیامبر تبلیغ نموده است. ابن تیمیه بعضا در این نکته با اتخاذ رویکردی خشنت تر، برای اصول متکلمه به جای اصول دین تعبیر « اصول الشّیطان» و یا « اصول مخالفة الرّسول» را به کار می گیرد. ابن تیمیه بعضی متکلمه را نیز به سبب اینکه مخالفان احکام استنتاجی خود را تکفیر می نموده اند نکوهیده است. از نظر او اختلافات در مورد از اموری که فقط متکی به عقل هستند با کفر که مفهومی شرعی است تناسبی ندارد. زیرا تکفیر مفهومی مرتبط به دین است و در مواقع تکذیب یا انکار اخبار پیامبر مطرح می شود. به این دلیل برای کافر شمردن فردی که مخالف امری است که به ویژه صرفا از راه تعقل دانسته شود حکمی وجود ندارد. به این ترتیب مخالف موضوعی عقلی قطعا قابل تکفیر نیست. چکیده آنچه دین در این مورد بیان داشته است این است: کفر یعنی تکذیب اخباری که پیامبر اورده ( وحی) و یا علی رغم علم به اینکه حقیقت هستند باز اصرار وزریدن در نپذیرفتن آن. به این سبب چه ایمان و چه کفر مفاهیمی محدود به وحی و رسالت هستند. اگر دین در کفر بودن ردّ آنچه فقط از طریق عقل قابل دریافت است، حکمی مطرح کرده بود متکلمه محقّ می بودند. اما در دین چنان حکمی وجود ندارد. ابن تیمیه با ایراد انتقاداتی شدید به کلام و متکمله به قول خود کلام متکی یه اصول الدّین حقیقی و قران را می پذیرد. به نظر او بر عکس اصول الدّین مذموم نهی اصول الدّین حقیقی جایز نیست. سلف نیز متکلمه ای را که اهل تشبیه و بدعت بوده باشند ذمّ نموده ولی متکلمه ای را که برای شناخت خدا دلیل اورده صفات متناسب یا نامتناسب را با آن توصیح دهند، یعنی متکلمه حقیقی را مورد اتهام قرار نداده اند. کلامی که سلف می نکوهد کلام باطل است، یعنی نامتناسب با کتاب و سنت باشد و در اثنای مناظره با اهل بدعت از آنان تاثیر پذیرد و از راه حقیقی رویگردان شود. همچنانکه اعتقاد اجمالی در مورد آنچه پیامبر بیان داشته است، فرض عین واعتقاد تفصیلی نیز فرض کفایه است. از دیگر سو موارد عقلی مرتبط با تدّبر، تذکّر، تعقّل، تفهّم و دعوت به راه خدا با حکمت و نصایح زیبا و نیز مجادله به زیباترین صورت ممکن، همگی بالذات در میان فرامین قران قرار دارند. در این حالت آنها از اصول دین بوده و فرض کفایه هستند.

ب. ادعای قطعیت در موضوعات کلام. ازنظر ابن تیمیه چه معتزله و چه متکلمان اشعری و متابعان آنان و قسمی از فقها با ادعای قطعی بودن مسائل آنها را اصول دین معرفی کرده اند و از این طریق باعث اعتلای کلام شده اند. از طرف دیگر همانطور که متکلمه در قرار دادن عقل به جای نص محقّ نبوده اند، این تعویض مخالف ادعایی است که خود مطرح نموده اند. مثلا معتزله و متابعان آنها شیعه, معتقدند که مبانی توحید و عدل د رنزد ایشان بادلایل قطعی عقلی قابل در یافت است, صفاتیّه معتقد هستند که برعکس آن با دلایل عقلی فهمیده می شود. نفی و اثبات کنندگان د رحالیکه هر کدام صاحب عقل و ذکاء و درجات علمی والایی هستند, این موضوع که یکی از طرفین دلالت صریح عقلی را در نفی و دیگری در اثبات می دانند، چگونه قابل توضیح است؟ د رمسائل مربوط به صفات نیز میان متکلمه بحث و اختلاف است و نیز در مورد جوهر فرد، تماثل اجسام، بقای اعراض و مسائلی از این دست، اختلافات موجود بسیار زیاد است. از نظر ابن تیمیه سبب آن احتلاف دورشدن از سنتها است. با تشدید دوری، اختلافات نیز بزرگتر شده اند. اختلافات درونی معتزله، میان اهل اثبات بیشتر است، در مورد شیعه، آنها به علت دوری بسیارزیاد از سنن، از لحاظ دسته بندی و اختلاف ، معتزله را پشت سر گذارده‌اند. شخصیتهای باذکاوت مذاهب دیگر، افرادی مانند ابوالحسین البصری، امام الحرمین الجوینی، فخرالدین الرّازی نیز از سویی مدّعی هستند سخنانشان قطعی و متکی بر دلایل برهانی و عقلی است، از سویی دیگر نیز درموضوعاتی مانند ریاضیات و طبیعیات بعضاً سخن از نظرات قطعی زده اند و بعضاً سکوت کرده‌اند. حتی از این رو، قسمتی از آنان پشیمان گشته و اعلام کرده اند که به روش قرآن مراجعت نموده‌اند. به این سبب که ممکن است متکلمان صاحب مشرب عقلی، به نتایج ضدّ و نقیض همدیگر برسند، در مقایسه با دلالت سمع در دلالت عقل و قیاس، ظنّ و گمان بیشتری مطرح است. در این مواقع، مرجع نهایی کتاب و سنّت است. ایضاحات متکلمه در مواردی مانتد خلق القرآن ، رؤیت الله ، ماهیت وحی، اگر مطابق قرآن و سنت باشد قابل پذیرش است و اگر مغایر آن باشد باید ردّ شود. درباره امری که در کتاب و سنت دلالتی قطعی دارد، دلالت عقلی که درآن اختلاف وجود دارد، نباید علیه آن باشد.

ج) سهل انگاری متکلمه در تعقل مطرح در نصوص و خروجشان از روش قرآن و سنت. از نظر ابن تیمیه متکلمه به این سبب که اکثراً می پندارند دلایل شرعی به علّت اینکه خبر صادق هستند دارای ارزش و اعتبارند، اصول الدّین را به تقلیّات و سمعیات تقسیم کرده و معتقد شده اند اوّلی با کتاب و سنت قابل دریافت نیست. مثلاً جوینی، غزّالی، فخرالدین الرّازی و دیگران به این سبب که دلالت آیات و احادیث را تنها به عنوان خبر در نظر می گیرند، صراحتاً و یا بصورت ضمنی عقل را اصل قرار داده اند. علمایی مانند اشعری وقاضی عبدالجبّار که د رکلام امام محسوب می شودند، با قبول وجود دلائل عقلی در قرآن، این دلایل را اشتباه در ک کرده و دلایلی را که قرآن آنها را در برنمی گیرد به آن نسبت داده‌اند. به نظر ابن تیمیه روش قرآن و سنت از روش کلام جداست، زیرا خداوند با امر به نهایت نیکی و طلب کمال علی رغم متکلمه آن را تنها محدود به اقراری زبانی ننموده است. کلام د رحالیکه محتواست، نه با دلائل قرآن متناسب است و نه با احکام آن. زیرا دلائل قرآن فطری بوده و ذاتا ً ره به مقصود می برد. دلائل متکی به قیاس متکلمه، نه به خود مقصد بلکه ره به متشابه آن می‌برد، در مورد مقاصد هم، قرآن با پیش نهادن علم و نیز عمل به آن، انسان را داخل تمامیّت خود هدف قرار می دهد در برابر این، علم کلام تنها بنده را در رسیدن به اقرار یاری می دهد. یعنی پذیرش نظری هستی را مهیّا کرده را ه به عرصه عمل نمی برد، به این دلیل در بسیاری از آیات بر خطابودن جستجوی هرگونه خلاصی خارج از قرآن و سنّت تاکید شده است. مثلا در کلام در دلیل حدوث با ابتدا ا زتغییر اعراض حدوث جوهر و اجسام اثبات می شود. ابن تیمیه علیه استدلال از طریق جوهر به عنوان مفهومی ذهنی است؛ زیرا با روش قران متناسب نیست. و بر عکس آن روش مبتنی بر خلق اعیان (هرچه قابل مشاهده است) توسط خداوند را ترجیح می دهد. زیرا خلق اشیاء از عدم ة به اندازه‌ای بدیهی است که نیازی به استدلال ندارد. د رقرآن نیز نه خلق موجودات از جوهر و عرضع بلکه خلق با اراده خداوند ا زچیزهایی عینی غیر از خودشان (مثلاً خلق انسان ا زعلق) موضوعیّت دارد. علی رغم این، ادعاهای نظری مانند مرکب بودن جسم و عدم دوام اعراض در دو واحد زمانی که توسط متکلمه به گرمی موضوع سخن هستند؛ قابل مشاهده نمی باشند و به دلیل بدیهی نبودن، جزء اصول الدّین نیز محسوب می شوند. اصل عدم امکان تسلسل علل که از مهمترین پیشنهادات دلیل حدوث است یعنی اصل عدم تداوم حدوث متنی بر رابطه سبب مسبب تابی‌نهایت، مورد انتقاد ابن تیمیه قرار گرفته است. به نظر ابن تیمیه این نظریه، خلق هر چیزی بدون خالق را هم ممکن می داند. علی رغم اینکه جهمیّه و معتزله می پندارند که محدث قدیم را ثابت نموده اند، استدلالی که در این‌باره مطرح کرده اند، بیش از هر چیزی این خطر را در بردارد که قدیم نبودن خداوند از آن استنتاج شود. حال اگر اشعریّه و کرّامیّه اگر اثبات خالق جهان را در میان بگذارند، روشی که مورد استفاده قرار می دهند نتیجه اثباتی را نمی دهد. حال آنکه هستی واجب الوجود و محدث قدیم فطری و ضروری بوده و دلایل وجودیش در اشیاء و حوادث قابل مشاهده دیده می شوند. از سویی دیگر بنابر اثبات ابن تیمیه، به عنوان نتیجه پذیرش دلیل حدوث، مثلاً کسانی مانند جهم بن صفوان در مسأله به پایان رسیدن جهنم و بهشت، ابوهزیل الالاّف در این مورد که حرکات اهل بهشت بعداز رسیدن به نقطه‌ای، پایان خواهد یافت و بعضیها نیز در این باره که طعم و بوی میوه‌های بهشتی متداوم نیست وبا اندیشه هایی از این دست که از نظر دین و عقل اشتباه هستند، به راه خطا رفته اند. به همین صورت وقوع معاد نیز در قرآن ، برعکس عقیده متکلمه، از امکان ذهنی به دست نمی‌آید، زیرا امکان چیزی در ذهن، فقط غیر ممکن بودن آن را از میان برمی دارد و ممکن بودنش را در عالم خارج، نشان نمی دهد، برعکس، در حقیقتی که ذهناً داخل در امکان است، می تواند ممتنع باشد، در این حال، صدق اثبات، وابسته به نشان دادن امکان در خارج از ذهن است. زیرا اگر امکان وجود چیزی در خارج مورد اثبات قرا گیرد احتمال غیر ممکن بودن به تمامی از میان برمی‌خیزد. انسانها برای اثبات امکان در خارج از ذهن، بعضاً به شرط آگاهی از وجود خود چیزی، بعضاً وجود چیزی مشابه آن، و نیز گاهی وجود چیزی دیگر که والاتر- وبه این سبب آگاهی ا ز هستی‌اش سخت تر‌- باشد، اقدام می کنند. پس از طرح چنین ممکن الوجودی، ارتباط آن با قدرت خداوندی برقرار می شود. ابن تیمیه پس از آنکه دیدگاهش درباره امکان را به این صورت مطرح کرد، سعی در شرح آیات مرتبط با معاد در این راستا و ارائه مثالهایی از استدلالات عقلی قرآن در باره معاد و توحید نموده است. ا زنظر ابن تیمیه، اینکه دهرّیه برعکس دیدگاه قدیم بودن عالم، ماننتد متکلمه اعراض به اثبات آن اقدام نموده اند، به این معنی است که آنها از روش قرآن خارج شده و با خطایی مصاعف به مقابله با یک خطا اقدام نموده‌اند چنانکه عدم حصول با ور در روش متکلمه قابل اثبات است. به این سبب متکلمه از (تکافؤ الأدلّه) دم می زنند؛ یعنی به این سبب که دلایل هم ارزند نمی شود از بینشان یکی را به عنوان دلیل حقیقی برگزید. حتی گفته می شود قسمتی از علما مانند ابن واصل الحموی به این سبب که د رموضوعات الهیات، دلائل آگاهی کافی به دست نمی دهند، آنها را رها نموده به علوم متعالیه پرداخته اند. ابن تیمیه علی رغم نهی قرآنی، بعضی نکته های انتقادی را در روش کلامی، اینگونه بر می شمارد. مجادله در مورد خدا، بی آنکه صاحب علم باشند(الاعراف 7. 34؛ الأسراء 36/17)، اسناد امور غیر واقعی به خدا (النساء 4/ 171؛ الأعراف 169/ 7)، جدل غیر علمی (آل عمران 66/ 3) ، اقدام به جدل پس از روشن شدن حقیقت (الأنفال 6/8) ، جدل با دلایل نادرست(المؤمن 5 / 40) ، قیام به مجادله بر سر آیات خداوندی (المؤمن 4 / 40، 35 ، 56؛ الشوری؛16 / 42، 35) افتادن به دام تفرقه د رموضوعاتی که خدا بحث در مورد شان را ممنوع اعلام کرده است(آل عمران 106 103 3؛ الأنعام 159 / 6؛ الرّوم 32 31 /30) ابن تیمیه در این رابطه به روایات حاکی از اینکه حضرت محمد بحث در مسائل اعتقادی را برای اصحاب خود ممنوع کرده بود اشاره کرده است. ابن تیمیه به ویژه بیان می دارد که به شرط نیفتادن به خطاهای فوق الذکر، منع التعلیم موضوعاتی که به حقیقت جزء اصول دین هستند غیر از بعضی موارد خاص در کتاب و سنت موضوعیت ندارد.

د) تغییر معانی اصطلاحات قرآن، به اعتقاغد ابن تیمیه علمای سلف و امامان مجتهد د راساس متکلمان را به بخاطر استفاده از اصطلاحات جدید مانند جوهر، عرض، جسم و سایر بلکه مستفادذ از کلمات جوهر، جسم، تحیّز وعرض و امثالهم د رقرآن با معانی آنها در علم کلام یکی نیست. این تفاوتها گاهی به وضع اصطلاحات، گاه نیز به دلالت معنا ربط دارد. حال آنکه می‌بایست اصطلاحات موضوعات دینی مورد استفاده، باید مطابق معانی مستفاد در نصوص باشند. گذشته از این ، متکلمه و فلاسفه دیدگاههای خود را مستند به الفاظ مجملی می کنند که دارای معانی متعددی هستند و معانی متفاوتی که در برگیرند، گاه نتایج صحیح و گاه نتایج خطا د رپی دارد. مثلاً کلماتی مانند عقل، مادّه صورت، جوهر، تحیّز، عرض، جسم و جهت اینگونه اند. از طرف دیگر نیز متکلمه معانی متفاوتی ا زنص قرآن برای بعضی اصطلات خاص قرآنی قائل می شوند. مثلاً برای کلمه توحید معانی منفی مانند «صفاتش نامشخص» قائل هستند. حال آنکه توحیدی که حضرت پیامبر إخبار کرده دارای معانی مثبت مانند قائل شدن نسبت الهیّت (معبود بودن) برای خداوند است. به بیان دیگر موارد شمول اصطلاح الاه ، تنها به معنای «قادر به آفرینش» که متکلمه به کار می برند، نیست. زیرا مشرکان مکّه نیز اصل مبتنی بر «توحید الرّبوبیّة» یعنی اعتقاد به خدا را قبول داشته اند. ابن تیمیه با نقل مثالهایی از آیاتی که درباره این اعتقاد مشرکان اطلّاعاتی به دست داده است، تأکید می کند که اعتقاد به خدا که اسلام مطرح کرده در کنار ربوبیت توحیدی، شامل الوهیت توحیدی نیز می باشد، به این سبب مفهوم الاه در عین حال به معنای «معبود، سزاوار، پرستش» نیز هست. او به این سبب عدم تطابق اصطلاحات متکلمّه را با اصول الدّین مطرح می کند. به هر حال، دیدگاه ابن تیمیه مبنی بر این که در درک اسلام از الوهیت، هم توحید ربوبیت و هم توحید الوهیّت هر دو جای می گیرند. در عین حال ک مهم است، محق نبودن او را در انتقاد به تمام متکلمه نشان می دهد. زیرا این اتّهام تنها در مورد علمای اهل سنّت پس از اشعری صادق است که عمل را جزئی از ایمان نمی دانستند.

2. فلاسفه و اهل منطق: ابن تیمیه عنوان می کند که فلسفه در اسلام با انتقاد دیگران از بعضی نظریات مربوط به مبدأ و معاد که متکلمه طرح کرده بودند، به این استدلال که متناسب با عقل صریح نیستند، ظهور یا فته است. او فلاسفه را اتهام تبعیت را فلاسفه یونان قدیم، داخل کردم متافیزیک ارسطو و اعتقادات صائبیان به دین و به این ترتیب جای دادن نطریات غیر منطبق با اسلام در آثارشان مورد انتقاد قرار می دهد. از نظر ابن تیمیه، قبول یا ردّ تمامیّت فلسفه هم صحیح نیست. زیرا ادراکات فراوانی در فلسفه مبنی بر الهیات، منطق وجود دارد. به این سبب بیان می کند که میان فلاسفه افرادی هستند که معتقدند پیامبران فقط صاحب معرفت در حکمت عملی هستند، و در نزد فلاسفه‌ای نیز که معتقدند پیامبران به حکمت نظری معرفت ندارند، این اعتقاد وجود دارد که پیامبر ان حقائق را می دانسته ‌اند اما با این اندیشه که انسانها قادر به درک حقایق انتزاعی و مجرّد نیستند، آنها را با زبانی نمادین بیان می‌داشته‌اند. ابن تیمیه با ایراد سخن از فلاسفه‌ای که پیامبران را در موضوع معرفت حقیقت از خود پایین تر نشان می دهند، در کنار اسامی فلاسفه ‌ای مانند فارابی، ابن فاتق، ابن عربی، را نیز ذکرمی کند. و این جال توجه است ابن تیمیه در این مورد قبول دارد فلاسفه‌ای مانند ابن سینا، انبیاء را والاتر از فلاسفه می دانسته‌اند. ابن تیمیه بعضی فلاسفه را که آنها را«اهل تحریف و تأویل» می داند، به خاطر طرح این مسأله که بیانات انبیاء نمادین هستند و به این سبب لازم است مورد تأویل قراربگیرند، نکوهش می کند و بیان می دارد در اصل اینان نه به نیت د رمیان گذاردن حقیقت بلکه به اندیشه مدافعه به تأویل رجوع می کنند. از این رو کلمات متون دینی را از معانی سنّتی خود منحرف نموده با استفاده از مجازات و استعارات غریب سعی در اغوای خوانند و پذیرش دیدگاههای خود دارند. ابن تیمیه با ادامه دادن انتقاداتی که پیشترها غزّالی علیه نظریات فلاسفه مانند قدیم بودن عالم، نظریه صدور و علم خدا معتقد بوده است که نظریه قدیم بودن عالم، ناشی از این تشبّت است که عالم ازلی است و متکیّ به علّتی تامّه.و چون بنا بر دیدگاه فلاسفه در رابطه علّت معلول، به سبب ازلی بودن علْت، معلول نیز موقعیت ازلی می یابد. حال آنکه با ردّ ازلی بودن علّت، قدیم بودن جهان نیز به خودی خود منتفی خواهد بود. در زمینه قدیم بودن عالم، فلاسفه نه تنها دلایل قطعی، بلکه دلائل ظنّی نیز به دست نداده اند، زیرا علّت معلول مورد استفاده فلاسفه مانند اثر مؤثر و یا فاعل مختار هرکدام عناصری هستند که امکان قدیم بودن را به چیزی د رعالم نمی دهند و حدوث را ایجاب می کنند. علاوه بر آن‌نظریه صدور به این معنا که از واحد صادر نمی شود، مغایر یا عقل و صاحب اراده بودن خداست .چنانک فلاسفه ای مانند ابن رشد نیز علیه آن هستند. همچنانکه نظریه صدور قابل جمع با خلقت عالم توسط خداوند نیست، « واحد» نیز در این نظریه مبهم می باشد. اینجا « واحد» تنها مفهومی ذهنی است که وجود بیرونی ندارد و معلوم نیست از آن عالم قابل برداشت است یا خداوند. ابن تیمیه این نظریه فلاسفه را نیز رد کرده است که معتقدند غیر از خدا که واجب الوجود است، موجودات دیگر تماما ممکن الوجود ( غیر ایجابی) هستند. علاوه بر آن لزوم وجود خالق برای موجودات و دلیل امکان را که مستند به پیشینیان است، مورد انتقاد قراد داده است. او معتقد است نیازی به اثبات فلسفی عدم وجوب عالم نیست. زیرا همچنانکه قران بیان داشته است هر چیزی جز خدا محتاج اویند. آنجه نیز محتاج به غیر باشد خواه ناخواه غیر واجب خواهد بود. مفهوم ممکن از نظر لغوی یعنی « آنچه از پیش خود و به خودی خود وجود ندارد». به اعتقاد ابن تیمیه چنان چیزی حتی اگر در عرصه وجود یافت شود فرای امکان محدث است. اما ابن سینا و دیگر فلاسفه از سویی با نظریه « ممکن واجب» یا « واجب بغیره» بودن عالم را به عنوان امری می پذیرند که عدم وجودش قابل تصور نباشد، بی سابقه و ازلی است. و از سوی دیگر آن را ممکن الوجودی دانسته اند که وجود یا عدم برایش بی تفاوت باشد. این نظریات فاقد انسجام اند و علاوه بر آن اندیشیدن به وجود، اسباب ازلی و بی سابقه، ره به تسلسل می برد. اینان خارج از خود به واجب الوجودی ختم نمی شوند. در اینحال دلیل امکان نمی تواند جنبه اثبات واجب الوجودی داشته باشد. به نظر ابن تیمیه این رویکرد فلاسفه راه را برای متصوفه وحدت وجودی مانند ابن عربی گشوده است که تمام هستی را با همدیگر متحد و در عین حال متکثّر ( وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت) می دانند. همچنین این نظریه راه را برای برای فلاسفه دیگر مانند عامدی هم که معتقدند واجب الوجود نمی تواند مورد اثبات و استدلال قرار گیرد، باز کرده است. ابن تیمیه علیه نظریه حرکت که مستند است بر نظر ارسطو مبنی بر وجوب خدا به عنوان محرّک اول، انتقادات فراوانی ایراد نموده است. به نظر او ابن سینا و دیگر فلاسفه اسلامی گرچه به جای محرک اول واجب الوجود را قرار داده اند؛ اما با با آن تغییر جزئی استدلال و دلیل به کار رفته در فلسفه یونانی تغییری نکرده است. فلاسفه در این دلیل خدا را نه سبب فاعلی حرکت بلکه سبب غائی پنداشته اند. از این رو به جا خلقت عالم از عدم توسط خدا ( ابتداء و حدوث)، حرکتی را اساس قرار داده اند که عبارت از سوق عالم به سوی خدا و اشتیاق به اوست. به این ترتیب فلاسفه خالقیّت خدا و فاعل حوداث بودنش را از میان برداشته و ان را ناقص نموده اند. به بیان ابن تیمیه در این نظریه حالت خدا در برابر عالم مانند حالت امام در نماز است که تابع جماعت می باشد. نطریه مبنی بر عدم امکان وجود عالم بدون حرکت به دلیل اینکه تقریبا دارای سندی نیست، غیر معتبر است. از طرف دیگر، تحریک چیزی همانطور که فلاسفه اذعان دارند وصفی والاتر از به میان آوردن اجزاء چیزی و خلقت آن نیست. مضاف بر این در دلیل حرکت در فلسفه ارسطوئی، به حرکت درآوردن واقعی عالم توسط خداوند موضوع سخن نیست بلکه تاثیری شبیه تحریک نان در مورد فرد گرسنه یا آب برای تشنه موضوع سخن است. ارزیابی. ارزیابی. ابن تیمیه از خانواده ای اصیل و منسوب به مذهب حنبلی است؛ در دوره ای به دنیا آمد که علاوه بر تداوم تاثیرات عمیق جنگهای صلیبی روی زندگی مسلمانان چند سالی از استیلای مغول به عنوان مخربترین حادثه عصر ازنظر علمی ، فکری و معنوی این دوره می گذشت. ابن تیمیه علاوه با شروع به تدریس فقه و حدیث از سالهای جوانی دانش فراوانی انباشت. او در زمینه علوم گوناگون مانند فلسفه، منطق، تصوف و در رأس آنها علم کلام عالمی متمایز بوده است. به سبب آثار و به ویژه انتقاداتش به تصوف نظری، نزدیگ بیست از سالهای پایانی عمرش را به طور غیر مستمر در حبس گذراند. حتی علی رغم اینکه گاهی قلم وکاغذ از او مضایقه می شد، خط مشیء خود را تغیییر نداد. در زندان نیز حتی تا دم مرگ به جدال باجریانات فکری خاصی که به اعتقادش اصالت اسلام ناب را از بین می بردند، ادامه داد و از عقاید و طرز زندگی پیامبر اکرم مدافعه نمود. ابن تیمیه عمر خود را وقف مطالعه آثار علمای مسلمانی مانند غزالی و ابن رشد نمود که قبل از او اندیشه اسلامی را سمت و سو داده بودند. او علی الخصوص متاثر از انتقادات غزالی به فلاسفه و ابن رشد به اشاعره بوده است. اما انتقادات ابن تیمیمه محدود به طیف یا مذهب خاصی نگشت، بلکه دیدگاههای بسیاری را که مغایر از اندیشه سلف می دانست بی وقفه آماج انتقاد قرار می داد. در تالیفاتش گاهی معتدل و محدود به چهارچوب فکری، گاهی نیز تا حدّ تشبیه مخالفان به فراعنه یا شیطان اتهامات مفرطی را متوجه آنان می کند. از این رو خود نیز گرفتار واکنشهای خصومت آمیز محافل گوناگونی شد. ابن تیمیه خط مشیء اهل حدیث و سلف را به شکل یک مکتب در آورد. تصوف مبتنی بر زهد و تقوی که استعلای روحانی و اخلاقی را هدف گرفته باشد مورد پذیرش ابن تیمیه است. در کنار آن تصوف خاصی را که دربرگیرنده اندیشه حلول و اتحاد بوده و با نام ابن عربی عجین گره خورده یعنی به تعبیر خود ابن تیمیه « تصوف متفلسف» را رد کرده است. شدیدا علیه ذهنیات و تطبیقات قسمی از متصوفه بود که تحت رهبری یک شیخ یا ولی قرار می گرفته اند. هجوم سنگین ابن تیمیه به تصوف نظری در اصل در کنار عوامل فکری، دلایلی مانند ایجاد طرز زندگی خاص در عرصه زندگی عملی از سوی متصوفه و سازماندهی دیدگاهی ویژه و نیز عدم تحمل انتقاد نیز نقش زیادی داشته اند. استفاده بسیار این تیمیه از اصول مباحثه و استدلال نشان گر این است ک او متفکری قدرتمند و در مقیاسی مهم صاحب رویکردی منظم بوده است. او فلاسفه ومتکلمه را به این دلیل که تجربه و مشاهده را در استدلالهایشان رها کرده و به جای آن شواهد انتزاعی و دور از ذهن ارائه می کنند، همچنین مفاهیمی را ایجاد می کنند که در دوره نخست سنت اسلامی نیامده و از سوی دیجگر به این اصطلاحات و مفاهیم برساختعه معانی خاصی را تحمیل می کنند که در سنت اسلامی موجود یافت نمی شوند. به نحو مهمی مورد اتهام قرار می دهد. انتقاد دیگرش به چنان گروههایی این است که در مسائل دینی به عقل مستقل از کتاب و سنت مسؤلیت تکلم داده اند؛ به این ترتیب به قطعیتی در دیدگاههایشان نرسیده اندبا خود نیز دائما مخالف کرده اند. تلاش برای پیاده کردن خط مشیء مبتنی بر اعاده اصول ایمان ودیگر موارد اعتقادی به مردم، منزّه از هر گونه اضافات در بستر قران و سنت، البته تلاشی صحیح می باشد. اما نباید فراموش شود که فلاسفه و متکلمه تمثیل گران دین اسلام شمرده می شوند و اگر چه تفکرات خود را اصول الدّین و یا الحکمة الاهیّاة بنامند، الوهیت و نبوت را حول علم و وجود بنا نهاده اند و به این سبب باعث گسترش محتوایی آن شده اند. در این زمینه تفاوت دیدگاهی میان متکلمه یا اتخاذ روشهای مختلف یا تغییر اندیشه، امری غریب نیست. ابن تیمیه نیز هنگام انسجام دادن به اندیشه انتقادی اش نیاز به وجود مبنای مستحکمی را احساس می کند. ابن تیمیه به اندازه یک فیلسوف با فلسفه و منطق، و حداقل به اندازه یک متکلم با علم کلام حشر و نشر داشت. تنها در سایه آن بود ک توانست انتقاداتی جدّی ایراد نماید. از دیگر سو، تعقّل محدود به اصطلاحات قرانی در عمل غیر ممکن به نظر می رسد. اساسا درک وحی و تفسیر نیز نتیجتا تلاشی بشری است. به این ترتیب هر سخنی در رابطه با نصوص- که سخنان خود ابن تیمیه نیز شامل آن می شود- تعقّلی بشری خواهد بود. درک تعقلی محدود به اصطلاحات و روشهای مطرح شده در قران، همانگونه که اشعری به حق بیان کرده، مشروعیت رویکرد فقه و اصول تفسیر را با خظر مواجه می کند. تعقل مبتنی بر اخذ منبع از قران و دفاع از چنان عقلانیتی که رفته- رفته گسترش و غناء مییابد، بیشتر با اخبار قرانی مبتنی بر تشویق به تعقل قابل تطبیق است. حتی در صورت لزوم پذیرش صادقانه رهبری وحی که جهات مختلفی دارد، در آن حالت نیز باید مواظب بود که خطر انحرافی مدام و خطای مسدود کردن راه اندیشه پیش نیاید. ابن تیمیه علی رغم تمام انتقاداتی که متوجه متکلمه و فلاسفه نموده است، تصریح کرده که مخالف اوصول الدینی نیست که خود مبناهایش را تشریح نموده است. اما عدم نظم در آثار حجیمش و نیز تکرارهایی که نتیجه اطناب در سبک آثارش می باشد، باعث سختی درک اندیشه ها و انتقاداتش شده است. این نیز باعث شده نتوانیم به قدر کافی از آنها سود بریم. در کنار این نقصان، او توانسته است از محدوده باور حاکم بر رویکرد جانبینیهای مستقلی که فلاسفه و متکلمه تا عصر او ایجاد کرده بودند فراتر رود. او را بایست به عنوان متفکری اسلامی در نظر گرفت که هدف زندگی اش را ارجاع بحرانهای فکری موجود به منابع اصلی یعنی کتاب و سنت ونیز مخاطب واقعی اینان یعنی سلف قرار داده است. رویکردهای او به روشهای گوناگون فکری باید در این چهارچوب مورد لحاظ قرار گیرند. ابن تیمیه جنبه زهد و اخلاق تصوف را پذیرفته و رویکردی مثبت نسبت به متصوفه دوران نخست اسلام اتخاذ نموده است. او با انتقاداتی شدید به فلسفه تصوف به ویژه اندیشه هایی مانند حلول، اتحاد و وحدت وجود وارد آورده است. ابن تیمیه بیست و سه سال بعد از فوت ابن عربی که تمثیل کننده اندیشه وحدت وجود است به دنیا آمد و قسمت اعظم حیاتش نیز در مدفن او یعنی دمشق سپری شد. ابن تیمیه به ویژه با متصوفه ای که با صفت « متفلسف» یاد می کند مجادلات زیادی در باره تصوف داشته است. به صراحت اعلام کرده که تصوف به اصول دین صدمه میزند. به این سبب نیز در ارتباط با اصول دین قرار دارد. از نظر او در اندیشه وحدت وجود، هستی کائنات به شکل هستی خداوند در آمده است. او با نقل قول جمله ای از جنید بغدادی مبنی بر اینکه « توحید وجود محدث را از وجود قدیم جدا می کند» تاکید می کند که متصوفه دوران نخست مانند وحدت وجودیان نمی اندیشیده اند. ابن تیمیه هنگامی که مطالعه فصوص الحکم را آغاز کرد نسبت به ابن عربی حسن ظن داشته است. اما بعد از مطالعه اثر نظرش تغییر کرد و به این نتیجه رسید که دیدگاههای او در این اثر قابل انطباق با اصول دین نیست. او در کنار ابن عربی، شخصیتهایی مانند ابن صبئین، ابن الفرض، شهاب الدّین سهروردی المقتول، عفیف الدّین التلمسانی و صدرالدّین القنوی را نیز به سبب دیدگاه وحدت وجودی و دیگر نظریات متضاد با اندیشه سلف در تمام آثار خود هرجا که موقعیت را مناسب یافته به شدت نکوهیده است. ابن تیمیه معتقد است فلسفه ابن سینا متصوفه ای مانند ابن عربی، و دیگر متصوفه ای که به نظر او متابع ابن عربی هستند مانند ابن صبئین و صدر الدین القنوی را به سوی اندیشه وحدت وجود یعنی الهی کردن موجودات- سوق داده است. به نظر ابن تیمیه محتوای نظریه وحدت وجود را نه تنها مردم که خود مدافعان این اندیشه نیزبه درستی متوجه نشده اند. اندیشه وحدت وجود ناشی از سخنان جهمیه، فلاسفه منحرف و صوفیانی است که مغلوب حالت سکر بوده اند همچنین با اندیشه حلول و اتحاد نیز قرابت دارد. وحدت وجودیان با ظرف انبیاء و أولیاء الله شراب کفر و انحراف را به انسانها می نوشانند. میان سخنان اولیاء واقعی کلمات کفر را قرار می دهند و به مسلمانان عرضه می کنند. ابن تیمیه در کنار انتقاداتش علیه فرهنگ وحدت وجودی و متصوفه اندیشه هایی مانند ختم ولایت، رجال الغیب، حروفیّه، ایمان فرعون را به سبب انحراف از کتاب و سنّت مورد اتهام قرار داده است. علی رغم این متصوفه متابع خط مشیء کتاب و سنت را مورد انتقاد قرار نداده و متصوفه ای مانند ابو سلیمان الدّاریمی، جنید البغدادی و ابو عثمان الحیری را با ذکر سخنانی مقتبس از خود ایشان، به اسلام منسوب دانسته است. علاوه بر آن از متصوفه دوران نخست مانند فدیل ابن عیاض، ابراهیم ابن ادهم، سری السکاتی، ابوبکیر الشّبلی، حسن البصری، بشیر الحافی، شکیک البلخی، رابعة العدویّة با تحسین سخن رانده است. اما هر از گاهی نیز به ایشان انتقاداتی ایراد نموده است. از متصوفه دوران نخست تنها حلاج المنصور را بیش از همه به طور واقعی مورد نقد کامل قرار داده است. ابن تیمیه که احتمالا فارسی نمی دانسته با آثاری مانند کشف المحجوب، تذکرة الإولیاء و مثنوی تماسی نداشته است. او نظرش را درمورد دیدگاههی آثاری مانند طبقات الصّوفیّه از سلیمی، الرّسالة از قشیری، صفوة التّصوف از ابو قیصرانی، قطع القلوب از ابو طالب المکّی، حلیة الإولیاء از ابو نعیم و إحیاء العلوم الدّین از غزالی را با تعبیر « در میانشان هم سخن صواب هست هم سخن خطا» بیان نموده است. علی رغم آن، اثری از غزالی به نام المظنون به علی غیر اهله را رد کرده؛ به سبب این پیش فرض که مشحون از فرهنگ صابئی است. به همان نحو در رابطه با مشکاة الأنوار غزالی نیز مطرح می کند که صوفیان فیلسوف تلقی خود از صفات کلامی و کلا دیدگاهشان مبنی بر ایجاد وحی در قلب اولیاء را از این اثر دریافت نموده اند. بنا برا قول ابن تیمیه، غزالی در این اثر که بر مبنای اصول فلاسفه تالیف نموده است؛ گفتگوی خدا با حضرت موسی را ( و متعاقبا وحی را) از نوع آگاهی هایی محسوب کرده که خدا به روح الهام می کند.در رابطه با اصطلاحات اخلاق و آداب صوفیانه نظرات ابن تیمیه متفاوت است. به نظر او خطاست اگر تربیت نفس را تنها انتساب شیخ مختص کنیم. در این باره از هرکسی که مؤمن و متقّی باشد میتوان استفاده کرد. علاوه بر آن در انتساب به شیوخ گوناگون، خطر بروز تفرقه در میان مسلمانان نیز وجود دارد. رفت و امد صوفیان با ظاهری خاص نیز اشتباه است. با پوشیدن لباس پشمین ( صوف) بر اعتقاد یا تقوای انسان افزوده نمی شود. احادیث مرتبط با خرقه صحصح نمی باشند. ابن تیمیه با چنین دیدگاههایی رویکرد منفی خود نسبت به ملامتیّه را اثبات می کند.از سوی دیگر به نظر ابن تیمیه عاداتی مانند آزار نفس که در میان بسیاری از گروههای متصوفه قابل مشاهد است و ازدواج نکردن، متأثر از مسیخیت است. به همین صورت خودداری از خوردن گوشت نیز تأثیری برآمده از آیین برهمنیان است. عدم افراط در انزواطلبی نیر بایسته است. توصیه بعضی از متصوفه مبنی بر دوری گزیدن از مردم در طول حیات نیز اشتباه است؛ ولی خلوت گزینی و اعتکاف غیر مستمر مقرون به فایده است. زیرا امر خدا بوده و حضرت پیامبر نیز نحوه آن را معین فرموده است. این که ذکر « لا اله الّا الله» مخصوص مردم بوده « الله الله» مخصوص خواص و « هو هو» نیز مختص خواصّ الخواصّ ، ادعایی بی اساس است. علاوه بر آن برای افراد خلوت گزیده چنان ذکرهایی به جای نماز و روزه نباید توصیه شود. ابن تیمیه در مورد متصوفه ای که از کتاب و سنت خارج شده اند؛ عبارت « اولیای شیطان» را به کار می برد. او با دقت در بیانات مرتبط با این موضوع در قران اظهار می دارد که بایسته نیست هر مسلمان متقی به عنوان ولی ( دوست خدا) و گذشته از آن، کلماتی مانند « غوث» و « قطب» که در نصوص نیامده اند به عنوان لقب برای کسی به کار روند. او نیز این سخن رایج در محافل تصوف را می پذیرد که « نه کرامت بلکه استقامت اساس است» و در این میان کرامت را حاصل تبعیت از حضرت پیامبر می داند. ابن تیمیه بعضن معطوف به مسئله فنا- بقا شده اصطلاحات « فناء عن وجود السّوی» و « فناء عن شهود السّوی» را رد کرده است. به جای چنان اصطلاحاتی لزوم تعبیر « فناء عبادة السّوی» ( دوری از هرچیزی جز بندگی خدا) را مطرح کرده است. ابن تیمیه با قبول حال و مقام صوفیانه استعمال بعضی اصطلاحات غلط در این مورد را از طرف متصوفه یادآور می شود. به این دلیل تصنیفات بر مبنای رویکرد متوصفه در مورد حال و مقام صوفیانه را اشتباه می داند. به نظر او مفاهیمی مانند صبر، خوف، رجاء، رضاء، توکّل، اخلاص و شکر جزء اصول اساسی دین هستند ولی به عنوان مثال حزن که در آثار متصوفه جای می گیرد و موردتاکید واقع می شود، اینگونه نیست. خدا و پیامبرش هرگز امر به حزن نفرموده اند. در میان گذاردن عشق و محبت نیز بی آنکه جایی برای ترس از خدا معین شود، امری تهی از معناست.سماع و مجالس مشحون از موسیقی دینی، به نظر ابن تیمیه بدعتی است که باید مطلقا از آن دوری گزید. ابن تیمیه بر مبنای معنای لغوی کلمه، مصداق آن را محدود به استماع قران می داند. او مجالس سماع را متصف به صفت « شیطانی» کرده اهل سماع را به مشرکانی منتسب می کند که در کعبه سوت زده دست افشانی می کنند. و یادآور می شود همچنانکه در سه نسل اول اسلام چنین رویکردهایی در میان نبوده، بین متصوفه نخست نیز به چنین مجالسی بر نمیخوریم. ابن تیمیه در زمینه موضوعاتی مانند زیارت قبور، احترام به مرده ها ( خفته گان)، استغاثه، توسّل و شفاعت را که ارتباط نزدیکی با فرهنگ تصوّف دارد، متفاوت از صوفیه می اندیشیده و اندیشه و رویکرد شکل گرفته حول بارگاهها و اطراف چنان مضوعاتی را بدعت، حتی شرک محسوب می دارد. ابن تیمیه نسبت به عبدالقادر الجیلند یکی از شخصیتهای مشهور نزدیگ به دوره خود نگاهی مثبت داشته و کتاب فتوح الغایة او را شرح نموده است. ابن تمییه علی رغم مجادله با منسوبان احمد الرّفاعی در طول زندگی، از خود او به احترام یاد نموده و بیان داشته که رفتاری مغایر قران و سنت از خود نشان نداده است. باز با تحسین از عدی بن مسافر مؤلف اعتقاد السّنة و الجماعة ومؤسس تارکات عدویّة، متابعان او را مورد انتقاد قرار دادهو به آنها توصیه هایی نموده است.ابن تیمیه علیه مکاتب فکری که تا زمان او ادامه داشته اند با اتّکاء به خط مشیء کتاب و سنت مجادلات فکری آغاز کرده تصوف را نیز چه از نظر روش و چه از نظر محتوا مورد نقد قرار داده است. از سوی دیگر بعضی رویکردهای صوفی- مدار را مغایر قران و سنت دانسته با ایشان مجادله نموده است. با این حال خود نیز مقید زهد و تقوی بوده؛ که در آیات و احادیث مورد تاکید قرار گرفته اند. حتی تقید به زهد و تقوی را به عنوان خط مشیء زندگی خود برگزیده بود. برخورد شدید ابن تیمیه علیه ذهنی گرائیی تاویلات صوفیانه و تعبیر بدعت از آن، مانع ظهور افکار افراطی و رویکردهای متضاد با روح اسلامی در میان مردم شده است. انتقادات او به تصوف و به ویژه نظریه وحدت وجود میان علماای بعد ار خود نیز تاثیر بسیاری گزارده و آثاری حاکی در تایید دیدگاههایش تالیف شده است. از دیگر سو، به انتقادات ابن تیمیه در باره تصوف، بعضی متصوفه بعد از او و در رأس آنها شارحان فصوص الحکم نیز جوابیه هایی نگاشته اند. اما در مجموع  امام ابن تیمیه رح عالمی ربانی و مسلط بر علوم مختلف شرعی و قرآنی است این مجتهد و فقیه برجسته علاوه بر کسب احوال مربوط به پیامبرص و اصحاب بر نحوه تدوین مذاهب و ثبت احوال تاریخ اسلام هم نگاه کامل داشته و در خصوص امام عبدالقادر گیلانی رح که از آل و اهل بیت نبی اکرم(ص) بوده بسیار شایسته سخن گفته و ایشان را در کسب مدارج عالی علمی و فقهی و عرفانی ستایش نموده است. وی همچنین به بررسی افکار امام غزالی پرداخته و القاب شایسته ایشان را بکار برده و به نقد پاره ای از کتابهای وی پرداخته که با مطالب صوفیان و اهل خلف در هم آمیخته است. شاگردان وی ابن قیم و ابن کثیر و از آثار فراوان مهمش فتاوی کبری، صراط مستقیم و ...  است. ابن تیمیه با استناد به قرآن و سنت و اقوال صحابه توصیه به زنده کردن روش سلف صالح امت اسلامی نموده است و این توصیه مهم وی از طرف شاگردانش دنبال شده است تا اینکه نهایتاً هزاران نفر چون خود وی در عالم اسلامی پا به عرصه خدمت دین نهادند کسانی چون رشید رضا، سیدقطب و ... زمینه بازگشت امت اسلامی به قرآن و سنت را سرعت بخشیدند.

آثار امام ابن تیمیه رح:

 ابن تیمیه زندگی را در مباحثه و حبس گذراند. آثار بسیاری در راستای همان مجادلات در موضوعات مختلف تالیف کرد. به واسطه آثار فراوانش در شمار پرتألیف‌ترین مؤلّفان جهان اسلام قرار دارد. ابن قیّم الجوزیّه در کتاب اسماء نام و تعداد مولّفات شیخ الإسلام ابن تیمیه  و سیاهه‌ای از تالیفات او را درج کرده است. بعضی محقّقان معاصر نیز 702 اثر را که در منابع از آنها یاد شده در شمار آثار او ذکر نموده‌اند. محمّد ابراهیم الشّیبانی در کتاب مجموعة المؤلّفات شیخ الإسلام ابن تیمیه اسامی کتابهای موجود ابن تیمیه در کتابخانه سلیمانیّة را بر مبنای انواع علوم مورد بحث در آن آثار ترتیب داده و به عناوینشان نیز اشاره کرده است. (قونیّه 1414/ 1993) .

 آثار کامل منتشر شده ابن تیمیه عبارتند از:

آ). عقائد و کلام.

1. العقیدة الواسطّیه، کتابی مختصر تألیف شده برای رضی الدّین الواسطی یکی از قاضیان واسط ( قاهره، 1320، 1323، 1365، جدّه، 1402/ 1982، ریاض 1415/ 1995، 1416/ 1996؛ نشر محبّ الدین الخاطب، قاهره 1374/ 1955؛ نشر، مصطفی العالم، دمشق، 1385/ 1965؛ ریاض 1387/ 1967؛ جدّه، 1985 ) این رساله را محمد خلیل هراس ( جده 1400/ 1980،؛ ریاض 1414/ 1993، 1416/ 1995؛ السّقبه، 1415/ 1995)محمد صالح العثیمین ( ریاض، جده، 1416/ 1995 ) ، و صالح ابن فوزان ابن عبدالله الفوزان شرح العقیدة الواسطیه ( دمشق، 1414/ 1994) ، عبدالعزیز بن ناصر الرّشید التنبیهات السنیّة، علی العقیدة الواسطیّه ( ریاض، 1400/ 1980، 1416/ 1995،) ، عبدالرحمن ناصر السعدی التّنبیهات اللّطیفه فیما احتوت علیه الواسطیه من المباحث المنیفة ( ریاض، 1380/ 1960) و زید بن عبدالله علو، فیّاض الرّوضة النّدیّی: شرح العقیدة الواسطیه ( ریاض، 1414/ 1994) را شرح داده اند. مرلین استواتز رساله ی « قرن هفده. عقیده ی سنّی: عقیده واسطیه ابن تیمیه » را به انگلیسی (1{ the hague- netherlands 1973/ ص 91- 13 humoniora slamicLa”)) ترجمه کرده. این اثر به فرانسه بنام ( henry loust la profession de foi d ibn taymiyya ) ترجمه شده است.

2. منهاج السّنة، ( 1- 4. بولاک ص 1321- 1322، در کنار موافقات صحیح المنقول لصریح المعقول قرار دارد؛ 1- 9، نشر محمّد رشید سالم، ریاض 1406/ 1986) . ذهبی این اثر را که به هدف ردّ کلام شیعه و قدریه نوشته شده در کتابی بنام المنتقام منهاج الإعتدال فی نقض کلام اهل الإعتزال ( نشر، محب الدّین الخاطب، قاهره 1374/ 1954؛ ریاض 1409، 1413/ 1993) و عبدالله ابن محمد در کتابی بنام القانمان مختصر منهاج السّنة لإبن تیمیّه ( 1-2، مدینه، 1410/ 1990؛ ریاض 1415/ 1995) تلخیص کرده اند. علی ابن محمد العمران در اثری بنام القواعد و الفوائد الحدیثیّه من منهاج السّنة النّبویّة ( مکه، 1417/ 1996) ، بعضی موضوعات و قواعد موجود در منهاج السّنة را مورد تحقیق قرار داده است.

3. موافقاة صحیح المنقول لصریح المعقول ( موافقاة صریح المعقول لصریح المنقول یا درء تعارض العقل و النّقل). یکی از کتابهای اساسی در علوم اسلامی سنّتی در زمینه موضوعات مباحثه مانند اصول عقائد، کلام و فقه و مرتبط باعقل- نقل است. این اثر پیشترها به صورت ناقص به چاپ رسیده است ( 1- 4، بولاک 1321/ 1322، در کنار منهاج السّنة، 1-2 ، نشر محمد محیی الدّین عبدالحمید- محمّد حمید الفقی، قاهره 1370/ 1951، بیروت، 1405/ 1985 ) . این کتاب بعدها توسط محمد رشاد سالم بنابر نسخه ها گوناگون بنام درء تعارض العقل و النّقل و به صورت کامل به چاپ رسید. (ج 1-4، ریاض 1399/ 1979، 1403/ 1993) .

4. اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة أصحاب الجهم (قاهره 1325؛ نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1369/50 19 ؛ نشر 

احمد حمید إمام، جده 1400/ 1979؛ نشر اسلام الدّین سیّد السّبابطی، قاهره 1992) این اثر را که با طرفداری از عقاید سلف دیدگاههای اهل بدعت را رد می‌کند، محمد عمر ممون بنام مجادله ابن تیمیه علیه مذهب عامّه (ibn tayiya^s struggle against popular religion ) به زبان انگلیسی ترجمه کرده ( پاریس، 1976)، عبدالرّحمن عبدالجبار نیز با اعمال بعضی اضافات و حذفیات کتابی بنام مهذّب إقتضاء الصّراط المستقیم از نو تنظیم کرده است ( مدینه، 1400/ 1980) .

5. الصّارم المسلول علی شتم الرّسول ( حیدر آباد 1322؛ نشر محمد محیی الدّین عبدالحمید، تنته 1379/ 1961 ؛ بیروت 1975؛ بیروت 1398/ 1978؛ 1- 3، نشر محمد بن عبدالله بن عمر الحلوانی- محمد کبیر احمد صدری، بیروت 1417 / 1997). این اثر که موضوع اصلی اش علاوه بر آنکه بیان حکم و جزای کسی است که به حضرت محمد ناسزا گوید، موضوعاتی مانند ایمان، نفاق، کفر، مجازات نقض عهده اهل ذمّه، جهاد، مرتد، منافق، زندیق و راهزن، جزای دشنام به خدا، پیامبر و اصحاب را هم شامل می شود.

6. العقیدة الحمویه ( قاهره، 3120، 1323). این اثر بنام الفتوی الحمویّة الکبری هم چاپ شده است ( قاهره، 1372/ 1952؛ نشر محمد العبدالرّزاق الحمزه، مکه 1351، 1400/ 1980؛ جده 1403/ 1983؛ نشر قسی محب الدّین الخطیب، قاهره 1387/ 1967 نشر شریف محمد فؤاد، قاهره 1411/ 1991؛ نشر حامد ابن عبدالمحسن التریجری، ریاض 1419/ 1998). این اثر جوابهای ابن تیمیه به سؤالات مختلف حمالیان در ارتباط با موضوعات اعتقادی، در سال 698 ه.ق ( 1299 م.) را در بر می‌گیرد. محمد صالح العصیم با اختصار بعضی قسمتها و إعمال اضافات در بعضی بخشها، تلخیص این اثر را به بنام فتح رب البریّة بتلخیص حمویّة نوشته است. ( نشر ابو محمّد اشرف ابن عبدالمقصود، ریاض 1416/ 1995، ص. 94- 197؛ در ضمن ألقواعد الطّیبات فی الآسماء و الصّفاة قرار دارد) .

7. الرّسالة التدمریه (تحقّق الإثبات لآسماء و الصّفاة و حقیقة الجمع بین القدر و الشّرع، العقیدة التدمریه ) . این اثر در ارتباط با صفات خداوند تالیف شده است. ( نشر إسماعیل إبن إبراهیم، قاهره 1325، قاهره 1372/ 1954؛ بیروت- دمشق 1391/ 1971؛ نشر محمد إبن عوده السّوئی، ریاض 1405/ 1985؛ 1416/ 1995، 1417/ 1996)، فاتح إبن مهدی آل مهدی این اثر را بنام التحفة المهدیّة: شرح رسالة التّدمریه شرح و منتشر کرده است ( ریاض 1385/ 1965، 1414/ 1993).

8. الإمام ( قاهره، 1325؛ دمشق 1381/ 1960؛ نشر محمد زهیر الشّاویش، بیروت- دمشق، 1381/ 1961؛ نشر محمد نصیرالدین الألبانی، دمّام . 1401/ 1980، نشر حسین یوسف الغزّال، بیروت 1406/ 1987؛ نشر محمد الزّبیدی، بیروت 1414/ 1993).

9. الإستغاثة ( قاهره 1323/ ؛ نشر عبداللحمید شأنها، جده 1407/ 1987؛ نشر ابوهزیفه محمود إمام منصور، تنته/ 1987/1407). این اثر با اسامی تلخیص کتاب الإستغاثة المعروف بالرّد علی البکری ( قاهره، 1346؛ نشر ابو عبدالرحمن محمد بن علی عجّال، مدین 1417/ 1997) الإستغاثة ( در ضمن مجموعة الرّسائل الکبری قرار دارد، قاهره 1323، ج 1، ص 470- 475 ) و الإستغاثة فی الرّد علی البکری ( نشر عبدالله إبن دجین السّهلی، ریاض 1417/ 1997،) نیز چاپ شده است.

10. الفرقان بین اؤلیاء الرّحمن و اؤلیاء الشّیطان ( نشر محمود عبدالوهّاب فاید، قاهره 1325/ 1967، ریاض 1390/ 1970؛ نشر محمد زهیر الشّاویش، دمشق 1382/ 1962، نشر محمد ابو الوفاء عبد، قاهره 1386/ 1966، نشر قسی محبّ الدّین الخطیب، قاهره 1386/ 1967، نشر احمد احمدی إمام جدّة، 1401/ 1981؛ نشر حسین یوسف الغزّال، بیروت 1403/ 1982، 1404/ 1983؛ نشر عبدالرّحمن عبدالعلی بهجت القاضی، مکه 1415/ 1995) .

12. معارج الوصول إلی معرفة إصول الدّین و فروعه قد بیّنه الرّسول ( قاهره 1318، 1340، ریاض 1412/ 1992) .

13. النّبوة ( قاهره 1346، 1386، 1966؛ بطّه 1346، بیروت 1402/ 1982؛ نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1982).

14. بیان تلبیس جهمیّة فی تأسیس بدعة الکلامیّة و نقض تأسیس الجهمیّة ( نشر محمد إبن عبدالرّحمن إبن قاسم، مکه، 1392- 1391، 1971- 1972) . 1 التّحفة العراقیّة فی العمل العراقیّة ( نشر محمد منیر الدّمشقی، قاهره 1344؛ بغداد، بی تا). این اثر به نام التحفة العراقیّة فی العمل القلبیّة نیز منتشر شده است( نشر طه خلیل الحیّالی، بغداد 1401/ 1980) .

15. رساله فی الکلام علی الفطرة ( قاهره 133) . این اثر را که به نام الفطرة نیز مشهور است؛ سئنئویو کوبیلوت به فرانسوی ترجمه کرده است. (annales islamologiques. Xx| le cair 1984|صفحه 29- 33).

16. ایضاح الدّلالة فی عموم الرّسالة والتّعریف فی أحوال الجنّ ( قاهره 1341، 1343؛ نشر محمد شاکر الشّریف، قاهره. 1407/ 1987).

17. الجّواب الباهر فی زوّار المقابر( نشر سلیمان إبن عبدالرّحمن الثّانی، قاهره 1377/ 1957؛ نشر محمد الشّیمی شهّاته. اسکندریه 1994؛ نشر محمد ایمن الشّبراوی، بیروت 1417/ 1997) .

18. الحسنة والسّیّئة، قاهره 1391/ 1971، جدّه 1406/ 1986؛ نشر محمد عثمان الهشت، بیروت 1405/ 1985).

19. کتاب الرّد علی الأحنائی ( قاهره 1346؛ ریاض 1417/ 1997؛ کنار تلخیص کتاب الإستغاثة) .

20. الرّسالة البعلبکیّة ( نشر محیی الدّین صبری الکردی محمد حسین نعیمی، قاهره 1328، در ضمن رسائل تراسیّة) .

21. الواسطة بین الخلق و الحقّ( قاهره 1323، 1340، 1995/ 1415؛ ریاض 1405/ 1985). توسط جین. ر. میکوت به فرانسه ترجمه شده است( در ضمنfetwas du shaykh ، پاریس 1996de lἹslam ibn taymiyya-1- ).

22. القاعدة المراکشیّة ( نشر ناصر إبن سعد الرّشید- رضا نعمان معطی، ریاض 1401/ 1981) . توسط سئراگیل حاق به انگلیسی ترجمه شده است( Arabic and Islamic studies in honor of h. a.r. gibb، لیدن 1965، صفحه 293- 318) .

23. شرح العقیدة الإصفهانیة ( نشر، محمد جمال الدّین القاسمی، قاهره 1328، 1329،؛ نشر أسعد أحمد، قاهره1385/ 1965؛ نشر حسنین محمد محلوف، قاهره 1386/ 1966؛ ریاض 1415/ 1995) .

24. قاعدة جلیلة فی التّوسل والوسیلة ( قاهره 1904، 1988؛ نشر طاها محمد الزّینی، قاهره 1373/ 1954؛ نشر عطیّة محمد سالم، جدّه 1377/ 1955؛ نشر محمد زهیر الشّاویش، بیروت 1389/ 1970، 1979، بی تا، نشر عبدالقادر الأرنوط، دمشق، بی تا).

25. قاعدة فی حکم مسألة القضا و القدر ردّ علی بعضی الذمّییّن ( نشر محمد افندی همراه با کتاب تلبیس ابلیس عزّالدّین ابن قانم، ریاض قاهره 1323) .

26. الرّسالة القدسیّة ( قاهره 1320) .

27. الرّسالة المدنیّة فی التّحقیق المجاز والحقیقة فی صفات الله تعالی ( قاهره 1346، 1373/ 1952) .

28. عرش الرّحمن و ماورد فیه من الآیات و الأحادیث ( قاهره بی تا) . این اثر به نام العرشیّه چاپ شده است ( نشر عبدلحمید شانها، جده 1407/ 1987) .

29. رسالة فی العلم الظّاهر و الباطن ( قاهره 1343/ 1924) .

30. الکلام علی قوله تعالی « انّ هذا لساحران» ( نشر بن سعد الرّشید، مجلة البحث العلمی والتّراث، ج 2 [ مکه 1399/ 1979] ، ص. 265- 278) .

31. مجموعة التوحید ( قاهره 1375/ 1955، 1401/ 1981؛ دوحه 1390/ 1970). 32. مذهب السّلف القدیم فی التّحقیق مسألة کلام الله الکریم( قاهره 1931/ 1349).

33. المسائل المردینیّیة ( نشر محمد زهیر الشاویش، دمشق، 1384/ 1964) .

34. القضا و القدر ( نشر احمد عبدالرحیم السّایح سید الجمیلی بیروت 1991) به نام سؤال فی القضا والقدر نیز منتشر شده است( نشر ابوالمجد حارک، قاهره 1413/ 1993) .

35. الکلام علی حقیقة الإسلام و الإمام ( نشر محمد حسن ابو ناجی الشّیبانی، ریاض 1409/ 1989 ) .

36. البیان المبین فی اخبار الجنّ والشّیاطین ( قاهره 1994) .

37. الشّافدیه ( نشر محمد رشاد سالم، ریاض 1396/ 1976) . 38. قاعده فی الرّد علی الغزالی فی التوکل ( نشر علی بن عبدالعزیز بن علی الشّبلی، ریاض 1416/ 1995) .

38. قاعدة فی الرّد علی الغزّالی فی التّوکل. ( نشر علی ابن عبدالعزیز ابن علی الشّبلی، ریاض 1416/ 1995)

39. التّوکل علی الله و الأخذ بالأسباب ( نشر ابو المجد هارک، قاهره 1992) .

40. درجات الیقین ( قاهره 1323، 1342) .

41. قاعدة مهمة فی رحمت اهل السّنة ( نشر خالد ابو صالح، ریاض 1414/ 1994) .

42. مراتب الإراده ( نشر عبدالحمید شانها، جدّه 1407/ 1987) . 43. الرّسالة الأکملیّة فیما یجیب لألله من صفاة الکمال( نشر، احمد حمید امام، جدّه 1983) .

44. التّوحید مع أخلاص العمل و الوجه لإلله عزّ و جلّ ( نشر محمد سیّد الجلیند، دمشق، بیروت 1407/ 1987).

45. الفرقان بین الحق و الباطل ( نشر حسین یوسف غزّال، بیروت 1983) .

46. الرّسالة التّثنیه ( نشر محمد بن ابراهیم العجلان، ریاض 1409 ) .

47. المعجزات و الکرامات و انواع خوارق العاداة و منافعها و مضرّها ( نشر ابو عبدالله محمد إبن إمام، تنته 1986) .

48. بیان الکلام الموشّح فی بیان المرام الأخشی ( لاهور 1879).

49. شرح کلمات من فتوح الغیب ( ریاض 1381، ج 10، ص 455- 549، در ضمن مجموع فتاوی قرار دارد، جدّه 1984، ص 79 -184، در ضمن جامع الرّسائل قرار دارد، نشر عیاض عبداللّطیف إبراهیم، بغداد 1987 ).

50. کتاب الأسماء و الصّفات ( نشر مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1418/ 1998).

ب) قرائت و تفسیر.

1. مقدّمة فی أصول التّفسیر ( نشر جمیل الشاتی، دمشق 1355؛ قاهره 1370/ 1950؛ نشر عدنان زرزور، کویت 1391/ 1971؛ بیروت 1392/ 1972؛ نشر محمد محمود نصّار، قاهره 1988) . این اثر که درباره قواعد عمومی تفسیر و اختافات میان مفسران است، یک از منابع اساسی مؤلفانی مانند ابن کثیر، زرکشی و سیوطی بوده است.

2. دقائق التّفسیر ( الجامع إلی تفسیر الإمام ابن تیمیه) ( 1-4، نشر محمد سیّد الجلیند، بیروت- دمشق 1978- 1980، 1404/ 1984، 1406/ 1986؛ جدّه- بیروت- دمشق 1406/ 1986).

3. الإکلیل فی المتشابه والتّأویل ( قاهره 1367).

4. مجموعة تفسیر شیخ الإسلام ابن تیمیه ( نشرعبدالصامد شرف الدین، بمبئی 1374/ 1954). تفسر سوره های اعلی، شمس، لیل، علق، بیّنة و کافرون است.

5. التّفسیر الکبیر ( نشر عبدالرّحمن عمیره، بیروت 1408/ 1988).

6. التبیان فی نزول القران ( نشر عبدالحمید شأنها، جده 1407/ 1987).

7. جواب أهل علم فی تفضیل آیات القران ( قاهره 1322